4.7.5.Aristoteles fizikája
Ha visszaemlékezünk Aristoteles metafizikájának végső fejtegetéseire, tudjuk, hogy isten az, aki maga nem mozog csak mozgat mindeneket, az anyag ellenben csak mozog anélkül, hogy maga valamit mozgatna. Az örök mozgató és az örök mozgatott között ott terül el a temérdek dolog, amelynek összességét Aristoteles physis-nek azaz természetnek vagy talán helyesebben világnak nevezi. Ez a fizikai vagy természeti lét mindig testi vagy testhez tapadó. Ezért a fizika azaz a természetről tanító tudomány csak az anyagon levő formákkal foglalkozik s a lélekkel is annyiban, amennyiben az a testhez van kötve. A természeti lét tehát merőben külömbözik úgy a művészet minden alkotásától, mint a matematikai léttől, amennyiben azt úgy fogjuk fel, mint amely külön áll minden anyagtól s mozgástól.
A természeti létben szemeink előtt terülnek el a dolgok, amelyekben az anyag a formával egyesülve mind magasabb fokra hág s amint a létesülés folyamán mind tökéletesebb forma járul hozzá, ő maga is közeledik az istenséghez, amely után sóhajtozni meg nem szűnik soha. Ezeket a dolgokat az jellemzi, hogy mozgásukank oka önmagokban van. Éspedig Aristoteles felfogása szerint nemcsak a szerves lényeket, állatokat, növényeket és embereket illeti meg a mozgás elve, hanem a szervetlen dolgokat is, mert hiszen ezek is az öt elemb ől állanak s ezekben az elemekben mindenikben benne van a mozgás elve. Ilyen értelemben az egész természet igazában a mozgás és nyugalom bizonyos fajta elve és oka, amely felfogás egészen megfelel a hagyományos görög felfogásnak.
Miután a természeti léttel bíró dolgok főelve az anyag mellett a mozgás, Aristoteles természetfilozófiájában ez a fogalom nagy szerepet játszik. A mozgás – kinésis – vagy változás – metabolé – háromféle lehet:
1) átmenet a nem-létből a létbe azaz a keletkezés, „genesis”,
2) átmenet a létből a nem-létbe azaz a pusztulás, „phthora”,
3) végül átmenet a létből a létbe azaz a mozgás, „kinésis”.
Az utóbbi értelemben vett mozgás lehet ismét a nagyság, minőség és a hely kategóriái szerint:
1) quantitativ jellegű azaz növekedés, „auxésis” vagy csökkenés „phthisis”,
2) qualitativ jellegű azaz másulás, átváltozás, „alloiósis”, mint ahogyan az egyik elem átmegy a másikba és végül
3) térbeli változás, „phora” azaz helyzetváltoztatás. Ez a helyváltoztatás egyébként a másik kétfajta változásnak alapja és feltétele.
A mozgás fogalmával szorosan összefügg a tér fogalma. Aristoteles a térnek egyelőre két fajtáját külömbözteti meg:
1) saját tér, amelyet minden test elfoglal „topos idios”,
2) az egyetemes tér „koinos topos”, amely a világ határai között elterülő általános tér.
Aristoteles u.i. elveti azt a gondolatot, amely szerint van tér a világegyetem határain túl is. Nála a tér voltaképpen azt a határvonalat jelenti, amely a testet és a világegyetemet körülveszi s mintegy bekeretezi, amib ől az következik, hogy nála az üres tér fogalma semmiféle jelentéssel nem bír: minden teret test tölt be vagy ki. – A másik fogalom, amely a mozgás fogalmával mer őben összefügg, az idő – khronos – fogalma. Az idő a „mozgás száma, tekintettel az előbbre és utóbbra”. Mértékül legalkalmasabb a körnek egyenletes mozgása, mert ennek számát a legkönnyebben és legvilágosabban ismerhetjük meg. A szám fogalma közelebb visz az idő fogalmához. Számolni u.i. csak a lélek tud, amibő l az következik, hogy számoló lélek nélkül nincs idő. Ami pedig lényegét illeti, semmiképpen sem esik az idő a mozgással egybe, mert a mozgás lehet gyorsabb és lassúbb, az idő ellenben mindig ugyanaz. Tehát csak száma a mozgásnak; de jól meg kell jegyezni, hogy Aristoteles itt a szám alatt nem azt a számot érti, amelyet számolunk, hanem azt, mely által a számolás történik. A jelen azaz a „most” határ az előbb és utóbb között. A „most” tehát az idő köteléke, de éppen olyan kevéssé része az idő nek, amiként nem része a vonalnak a pont. Így hát kettős arca van az időnek; egyik arca a mozgás mint valóság felé fordul s ez az objektív vonás az időben; a másik arca a számoló lélek felé néz s ez a szubjektív vonása az időnek.
Aristoteles egyik alapelve azt mondja ki, hogy isten és a természet soha semmit hiában nem tesznek. Ebből következik, hogy a természeti mozgás mindig célszerű azaz célokat valósít meg. Lehet ugyan valamely mozgásnak, illetve tevékenységnek olyan is az eredménye, amely nem állott a tevékenységet mívelőnek szándékában, de szándéka lehetett volna („tykhé”) mint pld. abban az esetben, amikor a szántogató földmíves kincsre talál, jóllehet nem volt a kincskeresés szándékában. Ámde itt egy mellékhatás állott elé, amely egy másik célt szolgáló eszközhöz kapcsolódott. Aristoteles azonban készséggel vallja be, hogy a természet nem mindig éri el célját; útját állja és akadályozza az anyag, amely annál tökéletlenebb, minél távolabb van a tiszta formától, istentől.
A mozgás és változások alapjában ott találjuk az öt elemet, amelyből az anyag áll. A hagyományos négy elemet Aristoteles megtartja, de ötödikül veszi hozzájuk az aether-t s így lesz az öt elem sora: föld, víz, levegő, tűz és aether. A négy elem a meleg és hideg, a száraz és nedves ellentéteiből, azoknak páronként való egybekötéséből ered. Az aether a mennyei elem, amelyből a csillagok állanak. A csillagok egyébiránt emberfeletti intelligenciával bíró lények, a világegyetemhez tartozó istenek, tiszta formák, amelyek céltudatos és eszes befolyást gyakorolnak a földi dolgokra.
Aristoteles metafizikájának tárgyalásánál láttuk, hogy a létesülés folyamán az anyag a forma felé fejlődik, átalakul fokozatosan formává, ami csak azáltal lehetséges, hogy a forma egyszersmind célja is az anyagnak, amelyben megvalósul, mint cél. Ez a felfogás nyilván utal a biológiai természetre, ahol a létesülés szinte szemmel láthatóan megy végbe. Az organikus világban azaz a növények, állatok és emberek világában az anyag a test, amelyben mint forma a lélek jelenik meg, de egyszersmind a cél is, amelynek megvalósulása a test által az egész létesülés és törekvés célja is. A test a potencialitás állapotából a lélek által lépik a valóság azaz az aktualitás állapotába, – amely tétel szükségképpen rejti magában az egész világ teleológiai magyarázatát.
A teleológiai szempont nyilatkozik meg Aristotelesnek el őbb említett tételében, amely szerint isten és természet semmit céltalanul nem tesznek. Ehhez járul egy második teleológiai alaptétel, amely azt mondja ki, hogy a természet folytatólagosan, tehát megszakítás nélkül, megy át az élettelen létből az animális azaz az állati létbe a már élő de még nem animális lét (a növények) közvetítése által. Ez az alaptétel voltaképpen hát a világ életének folytatólagosságát állítja.
4.7.6.Aristoteles lélektana
Erre a teleológiára mutat már a földi világ változatainak sorozata is a mechanikai, kémiai és organikus világban. Ezek a világok u.i. úgy helyezkednek el, hogy a felső bb világnak az alsóbb világ mindig feltételét képezi: mechanikai világ nélkül nincs kémiai. Mechanikai és kémiai világ nélkül nincs organikus világ. Ugyanez az összefüggés az organikus világ már említett három része között is. Az organikus világ bölcseletét óhajtván megismerni, szükség mindenekel őtt Aristoteles lélektanával tisztába jönnünk, amely a test és a lélek viszonyára nézve is felvilágosítást ad és feleletet keres az élet problémájára.
Az élet az a képesség, amely által az organikus lény önmagát mozgatja. A mozgás azonban két tényezőtől függ: az egyik tényez ő a forma, amely mozgat, a másik tényező az anyag, amely mozgattatik. Az organikus lényeknél az anyag a test, a forma pedig a lélek. Ha csak az organizált testet tekintjük a lélek nélkül, akkor a test csak puszta lehetőség, amelyből éppen a lélek hiányzik. A helyzet tehát az, hogy a lélek és test nem egy meg nem külömböztethető egység, amelyből a lélek ki nem választható, de másfelől a lélek mégsem olyan létező, amely a testtől merőben különválasztható lenne. A lélek eredeti, alapvető entelekheia, amely a természet által életre alkalmassá teremtett test minden aktusának alapjául szolgál. Mint ilyen, mozgató, formáló vagy fogalmi és célszerűségi elve a test minden tevékenységének.
Ebben a lélekben már a növény is részesül anélkül, hogy maga egy élőlény lenne. A növény u.i. az álattal egy fokon áll, ami a táplálkozást illeti: mindkettőben közös a táplálkozási és a szaporodási tevékenység s voltaképpen a növénynél csak erre a kettő re korlátozódik az élettevékenység. Ennél magasabb a következő fokozat, amelyen a táplálkozó lélekhez az érzékel ő lélek járul, ámde úgy, hogy itt a kettő, a táplálkozás és érzékelés egységet képez. Ez az állatok fokozata. Végül a harmadik fokozaton a két előző tevékenységgel, a táplálkozással és érzékeléssel egyesül a gondolkozás is s itt már előttünk áll az ember, mint akiben a lélek legmagasabb tevékenysége is megnyilvánul.
Látható, hogy Aristoteles bizonyos tekintetben Platonhoz csatlakozva, a léleknek három fajtáját külömbözteti meg. Ez a három fajta, ahol egyetlen egységben jelenik meg, t.i. az embernél, a léleknek ugyanennyi részét alkotja éspedig olyan viszonyban áll egymással, hogy a felsőbb fajta sohasem fordulhat elő az alsóbb fajta nélkül, de az alsóbb fajta igen a felsőbb nélkül. A legalsóbb fokon áll a növény vegetatív lelke, második fokon az állat érzékelő lelke és legmagasabb fokon az ember gondolkozó vagy eszes lelke. Tudnunk kell azonban, hogy az állat a táplálkozó lelken kívül még a következő három lelki erővel bír:
1) az észrevevő és az érzékelő lélekkel – to aisthetikon, amellyel az ember is bír, csak magasabb mértékben,
2) az észrevevésen és érzékelésen alapuló élv és fájdalom érzéseiből vezeti le Aristoteles azt a második lelki erőt, a vágyakozást, amelyben azonban benne van a törekvésre való erő is, ezért görög neve „orektikon”. Ezen nyugszik azután
3) a 3-ik lelki erő, a mozgató – to kinétikon – amely arra teszi képessé az állatot, hogy a növénnyel ellentétben, helyét változtatni tudja
Itt ismét azt nem szabad elfelejtenünk, hogy Aristoteles az akaró erőt az állattól megtagadja, mivel abban az ész irányító ereje is szerepet visz s ezért csak az embert illeti az meg. Az organikus lét legmagasabb fokozatán álló emberben a léleknek mindezek az erői megvannak, természetesen az ő kozmikus helyzetének megfelelően magasabb mértékben. Megvan azonban benne ezeken kívül a gondolkozó azaz eszes lélek is, amelyet éppen az jellemez, hogy az az előbbi lélekelvekből le nem vezethető, hanem egészen önálló s ezek felett álló elv. Kiváltságos helyzetét az is mutatja, hogy az eszes lélek halhatatlan, míg a többiek a testtel együtt a múlandóság zsákmányai. Az ész a maga halhatatlansága által az emberben az isteni rész.
A halhatatlan ész Aristoteles tana szerint kívülről – thyrathen – kerül a megtermékenyítő spermába s ez a megtermékenyítő sperma viszi be az anyaméhbe s innen az újszülött magzatba. A testbe kívülről bekerülő halhatatlan lélek a léleknek az a része, amelyet Aristoteles „nous poiétikos” -nak nevez és amelynek az a sajátos feladata, hogy a tapasztalat adataira támaszkodva a dolgok fogalmait azokból felszínre hozza és az ész másik felébe a „nous pathétikos”-ba azaz a szenvedőleges észbe bele vésse. Aristoteles tehát kettős eszet külömböztet meg: a „nous poiétikos”-t, amely voltaképpen a tevékeny és ható ész, és a „nous pathétikos”-t, a szenvedő, befogadó, felvevő eszet. Örökéletű, amint már említettük, csak az előbbi s annak elő bbi létére csak azért nem emlékezünk, mert az egyéni gondolkozás a kétféle ész együttműködése folytán jön létre.
Az állati élet középpontja és alapja az érzékelés, mert a növénynek életére is nagy befolyással van pld. a meleg, de ő ezt a meleget nem érzékeli. Ezzel szemben az állat érzi és érzékeli is azt a meleget, amely életét jótékonyan vagy károsan befolyásolja. Érzékelés vagy érzéki észrevétel azonban csak az érzékelendő tárgyak közreműködésével jöhet létre. Az érzékelhetőt egy vagy több érzék által lehet érzékelni azaz észrevenni. Aristoteles ezeket az érzékeket rendre és részletesen tárgyalja, megvizsgálja az egyes érzékszervek közvetítő közegeit is, s tudja, hogy az összes érzékek a formát veszik észre az anyag nélkül, hogy a működésük egy bizonyos viszonylathoz van kötve, sem a túlkevés sem a túlsok nem alkalmas, hogy érzéklet létesüljön.
Az emberi életben is alapvető jelentő séggel bír az érzékek munkája, az érzékelés és az érzéki észrevétel. E nélkül a gondolkozás munkája létre nem jöhet. A gondolkozás merőben külömbözik úgy az észrevételtől, mint az észrevéten alapuló és arra épülő képzetektől is, amelyek teljesen ki vannak téve a csalódás és tévedés esélyeinek. A gondolkozás segítségével áll elő az ismeret – epistémé – amelynél már szükség van a tapasztalatra. Az Aristoteles tana szerint az ismerethez vezető lélektani út a következő. Az érzéki észrevétből áll elő az emlékezet – mnémé –; ha ezt az emlékezést sokszor gyakoroljuk és ismételjük, előáll a tapasztalat, – „empeiria”: a szám szerint sok és megismételt emlékezet együttvéve egy tapasztalatot képez. Ha már most ez a tapasztalat – hogy úgy mondjuk – a lélekben lecsapódik s a sok egyes helyett az egyetemes áll elő, s megképződik az, ami a sok képben sok és külömböző volt egyetlenné és általánossá, keletkezik a művesség – tekhné – és a tudás, – epistémé. Folyamatos sorozat van tehát az észrevét és a tudás között az emlék és a tapasztalat közvetítésén át. Az így keletkezett ismeret csalhatatlan, ellentétben a puszta véleménnyel – doxa – amely soha sem vonatkozik a szükségszerűre, hanem mindig a nem-szükségszerűre.
Ha az ismerés fajtáit állítjuk össze itt lélektani alapon, akkor így áll a dolog. Az ismeret maga – epistémé – mindig csalhatatlan tudást tartalmaz, mert „levezetett” tudás, de éppen ezért csak közvetített ismeret. A vélemény soha sem vonatkozik a szükségszerűre s ezért megelégedik a valószín űvel. A legmagasabb azonban az ész által közvetített tudás, amely az elvek ismeretét szolgáltatja. Tehát az ész – nous – igazság dolgában az ismeret felett áll, amit bizonyít az is, hogy egy bizonyítás alapja nem lehet ismét egy bizonyítás s éppen így egy ismeret alapja sem lehet ismét egy ismeret. Az ismeret utolsó alapja tehát más nem lehet, mint az ész.
Az emberi életnek egy fontos faktorára kell még itt kitérnünk, az akarat-ra. Láttuk már az előbb, hogy Aristoteles tana szerint akarattal az állat nem bír, mert az akaratban már benne van az észszerűség mozzanata, ami pedig az állatnál hiányzik. Az emberben azonban a benne levő ész, szellem nem csupán arra képes, hogy megismerjen, hanem képes az akaratra is. Amíg az állati lélekben a puszta önkény uralkodik, addig az ember megfontolás tárgyává is tudja tenni azt, amit cselekedni akar. Akarat nélkül nincs szabadság sem az akarás sem a cselekvés területén. Az akarat pedig, amely ennek a szabadságnak feltétele, az embernek, mint eszes lénynek az akarata. Ez a pont önkényt vezet át Aristoteles erkölcstanának tárgyalására.
4.7.7.Aristoteles erkölcstana
Az emberi cselekvés – úgy mond Aristoteles az Ethica Nikomakhea bevezető fejtegetéseiben – mindig valamely célra vonatkozik. A cél mindig valami jó; a legutolsó és fő cél pedig mindig a főjóra vonatkozik. Arra a kérdésre, hogy mi a főjó, Aristoteles a görög gondolkozásnak megfelelően azt feleli, hogy főjó, amelyre minden ember vágyik, a boldogság. Ezt a boldogságot némelyek az élvben keresik, mások a gazdagságban, ismét mások a tisztességben. Az élv azonban Aristoteles szerint igen állati arra, hogy abban találjuk meg az emberi boldogságot. A tisztelet sem lehet a főjó, mert hiszen nem tőlünk függ, hogy vajjon tiszteltetünk-é vagy sem. – Még az erény sem lehet a boldogság, mert sok erényes ember van, aki boldognak nem mondható.
A boldogság nem áll sem az élvezetben, sem a gazdagságban vagy tisztességben, sem az erényben. A boldogság a tevékenység-ben áll. Éspedig az erénynek megfelelő tevékenységben. Az erénynek megfelelő tevékenységgel együtt jár a tevékenységben való gyönyörűség is s tehát az így tevékenykedő ember nem szorul semmiféle kívülről jövő élvezetre. Azaz: az ilyen értelemben vett eudaimonia = boldogság, nemcsak a legfelségesebb, de egyszersmind a leggyönyörűségesebb is. Most már az a kérdés, hogy ez az erénynek megfelelő, helyes tevékenység miben áll? A boldogság fogalmában – fejtegeti a dolgot Aristoteles – benne van, hogy az feltétlenül értékes és isteni valami, mert hiszen minden jónak feltétele és alapja. Ez a feltétlenül értékes és isteni eudaimonia, mint tevékenység, nem lehet más, mint az ember valamely feltétlenül értékes és isteni részének tevékenysége. Ez a rész ismét csak olyan lehet, ami egyedül az embernek birtoka. Ilyen része az embernek az ész. A boldogság nem egyéb, mint az észnek tevékenysége, ennek a feltétlenül értékes és isteni tevékenységnek gyakorlása.
Ámde ez a boldogsághoz még nem elegendő. Aristoteles szerint az emberi boldogság elemei között ott szerepelnek a külső érzéki javak is, mint pld. az erő, egészség, gazdagság. A külső és érzéki javak azonban nem alkotó részei az erényes cselekedetnek, hanem csak kísér ői és függelékei. Úgy viszonylanak az erényhez, mint a fuvola a fuvolajátékoshoz azaz csak eszközök az erényes ember kezében. Ugyanerre az eredményre jut Aristoteles egy másik úton is. A dolog után való törekvésnek három indítóját külömbözteti meg: az értékest, a hasznost és a kellemest. Erkölcsös ember az, aki ezekkel az indítókkal szemben is helyes magatartást tanúsít.
Az erény, amelyr ől már többször volt szó, Aristoteles tana értelmében teheték – hexis – amely arra képesíti az embert, hogy tevékenysége helyes irányban haladjon. Ez a helyesség pedig csak akkor és csak úgy létesül, hogyha mindig a középút-on – meson – járunk. Az erényes férfiú tehát a középutat helyesen választja meg s ezért az erény voltaképpen képesség a helyes választásra. Ha az erényt közelebbről tekintjük, akkor az igazában úgy tűnik fel, mint az élvekkel és fájdalmakkal szemben követett helyes magatartás. Nem lehet csodálkoznunk azon, hogy az élv és a fájdalom fejtegetése igen előkelő helyet foglal el Aristoteles etikájában. Csak az lehet erényes ember, aki tisztában van az élv és a fájdalom természetével és e téren kellőleg tud külömböztetni. Elsősorban tudja azt, hogy vannak bizonyos szükségképpeni élvek, amelyeket a test tevékenységei okoznak (pld. az étkezés és a nemi élet györnyörű ségei) és vannak olyan élvek, amelyek önmagukban és önmagukért kívánatosak, mert itt az élvezetet okozó dolgok maguk is nemes és értékes dolgok természetnél fogva. Végül vannak élvezetek, amelyek az első és másodsorban említett élvezetek között foglalnak helyet: pénz, nyereség, dics őség, stb. által nyújtott élvezetek. Aristoteles beható fejtegetések után arra a megállapításra jut, hogy az élv kétségtelenül valami jó, ami már abból is következik, hogy ellentéte a fájdalom, rossz. Tehát lehet a főjó is valamely élvezet, sőt a szellemi tevékenységgel járó élvezetek mind akadálytalan tevékenységekből fakadó élvezetek lévén, mind nemes és értékes élvezetek.
Az eddigi fejtegetésekből világos, hogy az ember már természeténél fogva boldogságra tör; a boldogság kellemes élet s ennélfogva már természeténél fogva mindenki élvezetre vágyik. Nem mindenki kívánja ugyanazt az élvezetet, de élvezetre mindenki vágyik. Az élv természetéből következik, hogy az ember szeretetének tárgya csak olyan dolog lehet, amely vagy jó – agathon – vagy kellemes – hédy – vagy hasznos – khrésimon. Miután pedig hasznos az, amiből reánk élv vagy jó származik, azért a szeretet tárgya mindig a jó és a kellemes. Az ember a maga eszére hallgatva cselekedik s tehát azt teszi, amit tennie kötelesség. Tökéletes boldogság ezek szerint csak ott van, ahol az élvezettel vegyül. Legélvezetesebb az a tevékenység, amely a bölcsességre vonatkozik. A filozófia bámulatosan tiszta és nemes élvezetet rejt magában: a bölcs ember önmagának elég, mert önmagában és önmagán szemlélődhetik, márpedig a szemlélet minden tevékenység között a legfenségesebb és legakadálytalanabb. Egyszóval: az igazi boldogság a tiszta szemlélet. Ha pedig az emberben levő szellem tevékenysége valami isteni, akkor ennek a tevékenységnek nyomában járó boldogság is isteni boldogság.
Ami a cselekedetek meghatározottságát illeti, erre nézve Aristoteles is azt tanítja, hogy hiában keresünk szabadságot ott, ahol cselekedeteink a külső körülmények nyomása és kényszere alatt jöttek létre, és nem a belső érzületből fakadnak. Ezzel szemben azonban minden olyan cselekedet, amelynek forrása a megfontolt akarat, szabad akarat s miután akaratunk hatalmunkban van, hatalmunkban van az is, hogy erkölcsösek legyünk vagy erkölcstelenek. A szabadság bizonyos fokára tettünk már szert, hogyha uralkodni tudunk érzéseink, vágyaink és szenvedélyeink felett: minél inkább engedelmeskedünk a bennünk lev ő ész parancsainak, annál nagyobb mértékben uralkodunk ösztöneink, vágyaink, szenvedélyeink felett s annál nagyobb mértékben vagyunk tehát szabadok is.
Említettük már, hogy Aristoteles tanítása szerint az erény az egyén arravalósága erkölcsi cselekedetek végrehajtására. Amiként a szemet erénye teszi képessé arra, hogy lásson, úgy az ember is erénye által képes jó cselekedetek végrehajtására. Az erényeknek Aristoteles két csoportját külömbözteti meg: az emberi lélek két alaptehetségének az akaratnak és az ismeretnek egyformán megvannak sajátos erényei. A tulajdonképpeni erkölcsi erények az akarat erényei – aretai éthikai – s ezekkel foglalkozik a Nikomakhos-hoz írott etika 3-3 könyve; az akarat mellett ott vannak az ismeret erényei is, amelyekkel Aristoteles említett művének 6-ik könyve foglalkozik. – Általában véve az erényeknek is megvan a maguk természeti alapja s ezért beszél Aristoteles „aretai physikai”-ról, amelyek nyilván a természetünkben rejlő etikai hajlamok; de ezek az erények igazán etikai erények csak akkor lesznek, ha engedelmeskednek az ész szavának.
Ha már most az etikai erényeket a maguk tartalma szempontjából vizsgáljuk, erkölcsösnek csak az az akarati meghatározottság nevezhető, amely a túlsok és a túlkevés között a középúton jár. – Valóban erkölcsös csak az, aki a helyes közepet – mesotés – megtalálni képes két szélsőség között, amely két szélsőség – elleipsis és hyperbolé – már erkölcsi fogyatkozások Aristoteles szerint. Így pld. a vitézség a helyes közép gyávaság és kihívó merészség között. A józan mértéktartás helyes közép a fösvénység és a pazarlás között. Minden erény helyes középút két hiba között.
Ezeket az erényeket részletesen fejti ki és magyarázza Aristoteles, de különös szeretettel foglalkozik az igazságosság erényével művének 5-ik könyvében, amely a középkortól kezdve minden ú.n. természetjognak alapja volt. Az igazságosság igazában a politikai arravalóság erénye s abban nyilatkozik meg, hogy arányos osztályt tesz az előnyök és hátrányok között. A magánjogra való vonatkozással adakozó, a közjogra való vonatkozással kiegyenlítő . Ámde ha az igazán erkölcsös cselekedet az, amelyik középúton jár két hiba között, a kérdés az, hogy ki és miként állapítja meg ezt a középutat? E ponton ismét világossá lesz az a nagy fontosság, amellyel az ész bír az erkölcsi élet mezején. A helyes középút megállapítása – úgy mond Aristoteles – a belátás dolga. Nem szubjektív önkény dolga tehát a középút megállapítása. Az okos és belátó ember – phronimos – a helyes ismeret segítségével találja meg a helyes középutat. Az igaz ember – spoudaios – helyesen ítéli meg a dolgokat és az igazság előtte minden dologban feltündöklik.
Az ész erényei, az ú.n. dianoétikus erények száma négy: a mesterség, belátás, ismeret és ész – tekhné, phronésis, epistémé, nous. A három első az ember hármas szellemi tevékenységének felel meg. Az alkotás
– poiein – erénye a mesterség azaz a tekhné, a cselekvés erénye – prassein – a belátás, a szemlélésé – theórein – az ismeret és az ész. A gyakorlati magatartás erényei tehát a mesterség és belátás, az elméleti vagy szemlélődő magatartásé pedig az ismeret és ész. A magatartás erényei a dolgok megváltoztatására törnek a költői alakítás és a gyakorlati cselekvés által; az elméleti magatartás erényei ellenben úgy szemlélik a dolgokat, amint azok önmagukban véve természetnél fogva vannak. Az ismeret – epistémé – a levezetett igazságok ismerete; az ész – nous – a legfőbb és alapvető elvekre vonatkozó ismeret erénye. Az ész által szolgáltatott ismeret a legmagasabb és isteni ismeret lévén, az az élet, amely az igazság szolgálatában telik el – bios theóretikos – úgy jelenik meg Aristoteles etikájában, mint az emberi boldogságnak legmagasabb foka. Ez az emberi élet az embert önmaga és a természet felé emeli és isten közellétébe viszi s arra nem is mint ember képes, hanem, mint olyan lény, akinek lelkében valami isteni lakik. Erre az életre azonban csak úgy tehetünk szert, hogyha mindig a halhatatlan és örökkévaló szemléletére törünk.
Senkinek sem volna jó végül elolvasatlanul hagynia azt a szép és nemes elmélkedést, amelyet Aristoteles etikájának 8-9-ik könyve a barátságnak – philia – szentel. A görög szó: „philia” jelenti a szeretetet és a barátságot egyaránt s már magában a szóban szerencsés kifejezést nyer az, hogy a barátságban embertársaink iránt való szeretetnek kell kifejezésre jutnia. A barátság mélyen erkölcsi viszony, amely arra figyelmeztet, hogy az ember közösségre teremtett lény, hogy ember embernek társa és rokona.
4.7.8.Aristoteles politikája
Az ember politikai azaz közösségre teremtett lény, – olvassuk a Politika bevezető fejtegetéseiben. De éppen így a természettő l való minden közösség s tehát a legnagyobb közösség, az állam is. Mint minden közösségnek, úgy az államnak célja is valami jó. Az állam azért alakul meg a természet rendje szerint, hogy lehetővé tegye jó és boldog élet kialakulását. A jóról és a rosszról, a jogról és jogtalanról való közös tudat teszi képessé az embert arra, hogy – az állatok közül egyedül – államot alkotni tudjon. Sőt voltaképpen természetnél fogva az állam hamarabb van mint az egyes ember, mert az Egész is hamarabb van, mint a Rész. Az egyes pedig, ha magára és magában tud élni minden közösség nélkül, akkor vagy állat vagy isten. Annak hát, aki a legelső államot szervezte, a legnagyobb jókat köszönhetjük. Mert, ha az ember tökélyre jutva, a legderekabb lény, úgy jog és erkölcs híján a legrosszabb minden lény között. Mert az igazságtalanság, ha fel van fegyverezve, a legveszedelmesebb. Már pedig az ember fegyverei a természettől fogva ész és akarat s ezt használhatja ő a legellentétesebb célokra is.
Természet szerint az állam megelő zi a családot és az egyes polgárt. Az időben azonban előbb van az egyes és a család, amelyből alakul a falu. A falu képez átmenetet a családból a város-államba. Mivel az külömböző részekből áll, Aristoteles elveti azt a követelményt, hogy az egyesek java és vagyona legyen az államé, amely felette rendelkezhetik. Aristoteles magától értetődőnek tartja, hogy az uralom és a szolgálás az életnek nemcsak szükséges hanem hasznos intézménye is. Vannak lények, amelyek egyenesen uralkodásra teremtettek és ismét mások, amelyek már születésüknél fogva is szolgák. A rabszolgák éppen úgy segítségünkre vannak házi életünkben, mint a háziállatok. A természetnek egyenesen szándéka, hogy a szabadokat és szolgákat testileg másképpen alkossa, az egyiket a mindennapi munkák teljesítésére, másokat pedig arra, hogy részt vegyenek az állam életében, a katonai és békés tevékenységekben. Még inkább áll ez a lélekre és szellemre, csakhogy ez nem olyan kiütköző és szemmel látható külömbség, mint a testi tulajdonságok. Világos azonban, hogy úgy az uraknak, mint a szolgáknak erényeseknek kell lenniök, de itt is külömbség van közöttük. Mert például a szolga merő ben nélkülözi a belátás erényét: az urak teljes mértékben bírják az erényeket, a szolgák, nők, gyermekek csak annyiban, amennyiben azokra szükségük van.
Külömböző államoknak külömböző alkotmányuk lehet. Az alkotmánynak a nép jelleme és természete szerint kell alakulnia s ha a körülményeket, szükségleteket tekintetbe vesszük, lehet, hogy egyik alkotmány megfelelő bizonyos körülmények között, ahol egy másik alkotmány értéktelen lenne. Minden alkotmány helyes és megfelelő, amely mellett az állam kitűzött célját megvalósítani tudja és minden olyan alkotmány célt téveszt, amely mellett az illető állam a maga célját megvalósítani képtelen. Ami az alkotmányformákat illeti, tudnunk kell, hogy ebben a tekintetben Aristoteles szeme előtt maga az állami élet lebeg s nem elméleteket állít fel, hanem az általa ismert alkotmányok alapján adja elő tanát az alkotmány formáiról s rajzolja meg a legjobb alkotmány képét. Egyik elveszett politikai m űvében 158 állam alkotmányát ismertette, illetve gyűjtötte össze. Ez a gazdag anyag sok szempontot nyújtott elmélkedései számára, de meg is edzette látását az állami élet sajátosságainak felismerésére. Nekünk itt nem lehet célunk Aristotelesnek idevágó tanát lépésről lépésre haladva részletesen kifejteni. Meg kell elégednünk a következőkkel.
Aristoteles szerint, hogy az államhatalom egy embernek vagy sok embernek vagy minden embernek kezében van, az alkotmánynak három formáját külömbözteti meg. Minden három forma lehet adott körülmények között megfelelő és helyes; de lehet mindaháromnak elfajzása is. – A három helyes és jó alkotmány: a királyság, amikor egyetlen ember kezében van a hatalom, az arisztokrácia, ahol a hatalmon sok ember osztozik, és végül a politia, amely akkor áll elő, ha az államnak minden polgára derekasság és erény dolgában egyenlő. A három elfajzott azaz rossz alkotmány: a tyrannis, ha egyetlen ember ragadja magához a hatalmat, oligarkhia, ha ezt kevés ember teszi és végül a demokratia , amikor az egész nép részt vesz az állam vezetésében. Az oligarchiában a szegények vannak kizárva merőben a hatalomból, a demokrácia esetében pedig a gazdagok. A kétfajta alkotmányformát az külömbözteti meg egymástól, hogy a jó alkotmányokban a hatalmon levők a köz hasznát és jólétét tekintik célul, az elfajzott azaz rossz alkotmányokban ellenben a hatalmon levők csak a maguk hasznát és jólétét keresik.
Érték dolgában a sor elején a királyság áll, mert a király derekasság dolgában oly nagy mértékben múlja felül a többi polgárt mind, hogy istenként jár és emelkedik közöttük. A királynak ezért nincs is szüksége törvényre, mert ő maga törvény. Ilyen férfiak azonban csak a rég elmúlt hőskorban találhatók. A királyságnak a rossz alkotmányok során a zsarnokság felel meg: a zsarnok visszaél hatalmával s ez minden rossz között a legnagyobb rossz. Ezután következik érték dolgában a kevés hivatott ember uralma azaz az aristokratia, amelynek a rossz alkotmányok sorában az oligarchia felel meg, ahol a kevés rosszak állanak az állam élén. A két sorozat mintegy találkozik ott, ahol a polgárok mind részt vesznek az államhatalom gyakorlásában, mert ebben az esetben Aristoteles felfogása értelmében szinte azonos a „maga haszna” és a „mindenki haszna”.
Legjobb állam az, amely a középosztályon épül fel. Innen van, hogy a demokráciák jobban meg vannak alapozva, mint az oligarchiák s ezért tovább is élnek. A legjobb törvényadók is a középosztályból származtak (Solon, Lykurgos, stb.). A középosztályt az jellemzi, hogy az államban a konzervatív elem s nem vágyakozik idegen vagyon után, mint a szegények és mások sem sóvárognak az övé után, mint a szegények a gazdagoké után. A legnagyobb boldogság tehát egy államra nézve, ha polgárainak közepes és elegendő vagyonuk van, mert ahol az egyik fél gazdag s a másiknak semmije sincs, ott radikális demokrácia vagy oligarchia vagy merő zsarnokság áll elő . – Azaz: legjobb állam, amelyben a fősúly a középosztályon nyugszik, mert az ilyen állam megtalálja a helyes középutat az állam vezetésében. A helyes középút pedig egymaga már biztosítéka annak, hogy az alkotmány erős és hosszú életű lesz.
4.7.9. Aristoteles retorikája és poétikája
A retorika Aristoteles tanában középhelyet foglal el a praktikus tudományok és a poétikusok között. Kétségkívül gyakorlati; eszközei részben a poézis körébő l valók. Nem a hízelgés művészete, amint azt Platon tanította, hanem a meggyőzésé. Ezért Aristoteles a retorikát így határozza meg: „retorika az a művészet, amely minden esetben a lehetőség szerint hihetőnek kimutatására tör”. A rétor arra törekedik ugyan minden tehetsége szerint, hogy hallgatóit meggyőzze, de csak a jóról és igazról akarja hallgatóit meggyőzni. Nem is az lebeg szemei előtt, hogy az igazat tárja fel, hanem az, hogy a dolgot, amelyről szól, valószínűvé tegye. Nem tudományos következtéteseket, hanem valószínű okokat kell a hallgatóság elé tárnia az ékesen szólás művészetével.
A szorosabb értelemben vett mű vészi alkotások közül Aristoteles csak a költészettel foglalkozott tüzetesebben. A m űvészi alkotásnak voltaképpen kettős feladata van: vagy tökéletessé kell tennie azt, ami a természet kezéből tökéletlenül került ki, vagy utánzással kell alkotnia. A természet ugyan mezítelenül és fegyver nélkül teremtette az embert, de képessé tette őt arra, hogy ügyességre tegyen szert az alakításban és kezét, mint a legkitűnőbb eszközt használja. Ezek az ügyességek és készségek, általában a praktikus művészetek, a mindennapi élet szolgálatában állanak.
Más a célja az utánzó művészeteknek: a nemes élvezet, szórakozás és üdülés, bizonyos érzések felkeltése és feloldása, amint azt például a tragédiában fogjuk látni. Ezt a célját az utánzás – mimésis – által éri el. Ez az utánzás nem egyes dolgok és jelenségek utánzásában áll s nem érzéki folyamatokhoz tapad, hanem a dolgok lényegében megmutatkozó egyetemesnek a tárgya. Epos, tragédia, komédia, dithyramb-költészet mind utánzó mű vészetek tehát, amely utánzás egymástól három pontban külömbözik: az előadás és ábrázolás tárgya, eszközei és előadási módja tekintetében.
Általában úgy látszik, hogy a költészet eredetének főforrását abban az utánzó ösztönben kell keresnünk, amely az emberrel vele született: az ember azáltal is élesen külömbözik az állattól, hogy ő élvezi közöttük leginkább az utánzást s első ügyességeit s készségeit is ennek az utánzási ösztönnek köszönheti. Nincs ember, aki az utánzó művészetekben ne lelné gyönyör űségét. Még az utálatos állatok és a halottak képei is élvezetet okoznak nekünk. Ez az élvezet pedig onnan ered, hogy a képek szemlélése közben megismerjük és következtetünk arra, akit a kép ábrázol pld. ezt vagy azt az embert. Ha pedig a kép tárgyát azelőtt nem ismerjük, akkor az élvezet forrása a kép kiállítása, a színek alkalmazása, elhelyezése, stb. Miután az utánzás ösztöne, az összhang és ritmus iránt való érzék velünk születik, a művészet élvezése általános. Ennek az ösztönnek és ezeknek az érzékeknek velünk született volta tette lehetővé azt is, hogy ilyen ösztönnel és érzékkel gazdagon megáldott emberek létrehozták a költészet művészetét. Létrehozták pedig azáltal, hogy azt a rögtönzés állapotából mind magasabb és magasabb fokra emelve tökéletesítették.
A költészet, mívelőinek személyes jelleme szerint, két főirányban halad. A komolyabb költők komolyabb emberek nemes tetteit és alakjait ábrázolták utánozva, a könnyebb súlyú költők a közepes érték ű emberek cselekedeteit ábrázolták ki. Az elő bbiek hymnusokat és dicsőitő dalokat írtak, az utóbbiak gúnyoló és korholó költeményeket. Így született meg a h ősköltemény, az epos és a gúnydal, a iambus („iambizein” görög szó „gúnyolódni” jelentéssel bír). Az epos legtekintélyesebb képviselője Homeros, aki azonban nemes emberek cselekedeteit is ábrázolta, s így az Ilias éppen úgy, mint az Odysseia tragédiából eredtek, amíg az ugyancsak Homerosnak tulajdonított Mergites a komédiából veszi eredetét.
Idők folyamán a fejlődés azon az úton haladt, hogy eposok helyett tragédiákat, mások meg iambusok helyett komédiákat írtak. Van tehát egyfelől az epos és a tragédia, másfelő l az iambus és komédia. Tudnunk kell azonban, hogy Aristoteles tana szerint a tragédia is ösztönzésből született, mégpedig a dithyrambusok kórusából, a komédia pedig a phallikus dalokból, amelyeket Aristoteles idejében még sok görög városban énekeltek. Másfelől azonban azt is említi Aristoteles, hogy a tragédia kis mythosokból eredt s csak lassan érte el a mai terjedelmes formáját, – a satyr-játékokból fejlett ki és stílusa éppen ezért kezdetben groteszk volt; komoly formáját csak a fejlés folyamán érte el. Versmértéke a nagy tragikusoknál az iambus lett, miután az élő nyelvhez ez a versmérték áll legközelebb.
A komédia területe az aljas és közönséges, amennyiben ezek még nevetségesek s a bennük jelentkező hiány, hiba, utálat és közönségesség még nem fájdalmas és nem sértő. A komédia fejlését még főbb mozzanataiban sem ismerjük.
A tragédia – hogy kissé közelebbről nézzük – utánozó ábrázolása egy komoly s magában bevégzett cselekedetnek, amely bizonyos minőségi nagysággal – megethos – bír, művészi stílusban, egy olyan cselekedet utánzó ábrázolása, amelyben nem csak elbeszéltetik, hanem cselekvő személyek által szemeink előtt ábrázoltatik is, olyan cselekedeté, amely részvétet és félelmet keltő kedélymozgalmak által a részvét, félelem és más hasonló kedélyállapotok kiváltódását – katharsis – idézi elő. Ez a kiváltódás bizonyára a lélek tisztulását idézi elő – a szó maga az orvosi szótárból van véve – éppen azáltal, hogy a részvét, félelem s más hasonló kedélyállapotok fokozása a tragédiában oly intenzitásra jut, hogy ezek a kedélyállapotok kiváltódnak s ezáltal meg is semmisülnek.
A tragédiának legfőbb eleme a mese, amely a cselekvés utánzó ábrázolása. Melléje járul az ábrázoló személyek jelleme azaz erkölcsi tulajdonságai, majd az értelem azaz az a képesség, mely által a személyek gondolataikat és szándékaikat szavakban kifejezni tudják. Általában Aristoteles poétikája szerint a tragédiának hat eleme van: a mese, a jellemek, a stílus, a gondolatok vetése, a külső kiállítás és a zenei kompozíció. Legfőbb azonban és mindenek felett való a cselekvény felépítése, mert a tragédia életet és cselekedeteket ábrázol. Ezekbe a cselekedetekbe boldogság és boldogtalanság van zárva. A személyek nem jellemüknél fogva boldogok vagy boldogtalanok, hanem cselekedeteik által. Cselekedetük azonban jellemükből fakad és nem megfordítva. A cselekvés tehát végcélja a tragédiának és az egyes elemek sorrendje érték szempontjából így alakul: első a mese, amely a tragédia forrása és lelke, második sorban következik a jellem, amelyből folynak a cselekedetek, harmadik helyet foglalja el a gondolatok irányítása és vezetése, amely abban nyilvánul meg, hogy az ábrázoló személy mindent illő és találó módon fejez ki, a negyedik a beszéd stílusa. Még további két elem is hozzájárul ugyan a tragédiához, de egyik sem a költő dolga. A zenei kompozíció a darab szépségéhez járul hozzá; a színpadi kiállítás emeli a hatást de a költői tevékenységtől távol áll.
Melyek a mese tulajdonságai? A mesének csak olyan hosszúnak szabad lennie, hogy emlékezetben megtartható lehessen. Ami pedig a tartalmát illeti, Aristoteles nagyon élesen mutat reá arra, hogy a tragédia-író feladata nem lehet a dolgoknak elbeszélése úgy, ahogyan azok történtek, – ez a történetíró feladata. A tragédia-írónak azt kell elbeszélnie, ami történhetett volna azaz azt, ami valószínűen vagy szükségszerűen lehetséges. Ezért „a költészet filozófikusabb és komolyabb tevékenység, mint a történettudomány”. A költő tevékenysége u.i. inkább az egyetemesre irányul, a történetíróé ellenben az egyesre. Az egyetemes itt abban áll, hogy ilyen meg ilyen jellemű ember szükségképpen vagy lehetősen így és így fog beszélni azaz cselekedni; az egyes pedig abban nyer a történetírás által kifejezést, hogy pld. Alkibiades így és így beszél azaz cselekedik. A dolgon az semmit sem változtat, hogy a tragédia-író a hagyományos nevekhez tartja magát személyeinek elnevezésében. Mivel az „egyetemesen” van itt a hangsúly, azért a tragédia-írónak őrezkednie kell a mellékcselekményektől az ú.n. episodoktól. Különösen a bonyolult meséknél és cselekvénynél nagy szerepet játszik az ú.n. peripetia, amely abban áll, hogy az amit a személyek tesznek, éppen az ellentétébe csap át, mégpedig valószínűen szükségszerűleg. Ilyen peripetia az, amikor Oedipus-ban jön a követ, hogy jó hírt hozzon neki s megszabadítsa őt az anyja iránt való félelmétől s származásának elfedése által éppen az ellenkezőt éri el. A mese ezen két alkotó részéhez járul harmadikul a szenvedélyes tett, ami vagy pusztulást vagy nagy szerencsétlenséget idéz fel. Ilyen a halál nyílt színpadon vagy súlyos sebesülés, stb.
Minden tragédia-költőnek meg kellene szívlelnie Aristoteles szavait, amelyeket a mese szerkezetének kapcsán a fellépő személyek erkölcsi arravalóságáról mond. Miután – úgy mond Aristoteles – az ideális tragédiának bonyolult szerkezettel kell bírnia és olyan cselekedeteket kell felidéznie, amelyek szánakozást, részvétet és félelmet keltenek a lélekben, ezért nem léphetnek fel abban sem túlságosan kíváló erkölcsi tulajdonságokkal rendelkez ő emberek, akik a boldogságból a szerencsétlenségbe rohannak – ez u.i. nem ébreszt sem részvétet sem félelmet, hanem egyszerő en iszonyatos – sem gazfickók nem léphetnek fel, akik szerencsétlenségből boldogságra zuhannak, mert ez éppen a legkevésbé tragikus s ezért nem kelthet sem részvétet sem félelmet. Tehát csak az a típus marad fenn, amely a két véglet között foglal helyet: olyan egyén, aki sem erény dolgában ki nem tűnik, sem gazságánál fogva nem rohan a szerencsétlenségbe, hanem ballépés áldozata lesz.
A tragédia szerkezetét illet ően elég megjegyeznünk a következőket. A cselekvény bonyodalmában meg kell külömböztetnünk a csomó bogozását és kioldását. A csomó bogozása a tragédia azon szakaszának végéig tart, ahol a boldogság a boldogtalanságba csap; innentől kezdve a darab végéig tart a csomó kibogozása. Igazi tragédiát írni csak az tud, aki egyformán mestere úgy a csomó bogozásának, mint a csomó kioldásának.
Ami az epikai költészetet illeti, világos, hogy amiként a tragédiában, úgy itt is szükség a mythost, illetve a tárgyat, drámailag alakítani azaz arra kell törekedni, hogy egységes, teljes és önmagában végzett cselekvés jöjjön létre, amelynek van eleje, közepe és vége. Külömben egységes, teljes és organikusan fejlett mű az epos terén sem jöhet létre. A szerkesztésnél nem szabad úgy eljárni, amiként a történetíró szokott, akinél nem a cselekedet egysége döntő a cselekedetek ábrázolásánál, hanem az idő egysége. Itt is ragyogó példa Homeros eljárása, aki meg sem kísérlette az egész háborút leírni, hanem ehelyett az egésznek csak egy részét ragadta ki és azt ábrázolta eposaiban. Homeros külömben abban is messze felülmúlja a többi epos-írót, hogy teljesen tudatában van, mit szabad tennie és mit nem. Jól tudja, hogy soha sem szabad saját személyében beszélnie, mert hiszen ő maga nem tárgya az utánzó ábrázolásnak. Mindig személyeket léptet fel s csupa jellem nála minden. Nem szabad visszaretteni sem a csodástól sem az észellenestől. Amint Aristoteles mondja: a lehetetlen valószínűt előnyben kell részesíteni a valószínűtlen lehető felett. De természetesen nem állhat az egész epos olyan részekből, amelyek egytől-egyig ellenkeznek az ésszel. Általában a költészetben a lehetetlent mindig vagy a nagyobb célszerűségre kell visszavezetni vagy az uralkodó hitre. A költő hát, ha választania kell egy hihető lehetetlenség és egy hihetetlen lehetőség között, válassza az előbbit. Ezekkel a fejtegetésekkel végződik Aristoteles poetikája. Bizonyos, hogy szándékában volt az iambikus költészet és a komédia elméletének előadása és kidolgozása is. Ez a rész azonban vagy nem maradt reánk vagy nem is dolgozta ki azt.
Forrás: Wikipedia
Folytatjuk a következő részben.