1.3. A filozófiatörténet felosztása
A filozófiatörténet felosztására nézve nagyjában ugyanaz a felosztás szolgál alapul, amely az emberiség történetét általában három nagy korszakra bontja: az ókor, a középkor és az újkor nagy szakaszaira. Ennek a felosztásnak megfelelően szoktunk beszélni az ókori, középkori és újkori filozófia történetéről. Az ókori filozófia történetének keretében adatik elő vagy adható elő a keleti népek bölcseletének, a görög és a hellenisztikus-római filozófiának története. A középkori filozófia történetéhez bevezetésűl szolgál az egyházatyák bölcseletének története és derekas részét az ú.n. scholasztika filozófia története foglalja el. Az újkori filozófia történetéhez átmenetet képez a renaissance bölcseletének története. Az újkori filozófia története azután magában foglalja az európai mívelt nemzetek bölcseletének történetét az újkor kezdeteitől napjainkig.
Ezt a felosztást, amelynek durvasága kiáltó ellentétben áll a bölcselő szellem finomságával, nem fogadjuk el. A politika mindig más utakon járt, mint a filozófia s mindig is más utakon fog járni, míg ez a világ világ marad. Nekünk a filozófia történetének tanulmányozásánál, s tehát e történet felosztásánál is a filozofáló szellem fejlődését s ennek a fejlődésnek külömböző korszakait kell szem előtt tartanunk.
A filozófiatörténet előadását általában véve a görög filozófia történetének előadásával szokták kezdeni, habár már Hegel reá mutatott a kínai és az indus gondolkozás megismerésének fontosságára. A kínai és az indus nép filozófiájának mellőzését rendesen azzal szokták indokolni, hogy ezek a népek bölcseletének tanulmányozására igen kevés szakavatott és megbízható munka áll rendelkezésünkre. Ezzel szemben bátran meg lehet állapítanunk, hogy a mai időkben éppen ezen a téren igen figyelemre méltó művekkel találkozunk, amelyek nem csak nyelvészeti tanultsággal, hanem mély filozófiai hozzáértéssel is kutatják a kínai és az indus nép bölcseletét és gondolkozását. Hogy csak egy nehány példát említsünk, így az indusok filozófiáját nagy szeretettel és megértéssel tárgyalja Deussen, akinek előnye, hogy nem csak kiváló filozófus, hanem a szanszkrit nyelvnek és irodalomnak is kitűnő ismer ője; hibája azonban, hogy a filozófia egész történetét a Schopenhauer bölcseletének tükrében vizsgálja és fejti ki. Nagy bölcselettörténetének, amely az Allgemeine Geschichte der Philosophie címet viseli (az 1. kötet 4. kiadása az 1920 -ik évből) első kötete egészen az indusok bölcseletével foglalkozik; az első rész a Védák filozófiájáról szól; a második az Upanishádok tanát tárgyalja, és végül a harmadik rész a Védák utáni kor bölcseletével foglalkozik. Deussen az indus filozófia történetének megírása mellett arra is gondot fordított, hogy az indus bölcselet forrásai is megbízható s nem csak nyelvészetileg, hanem filozófiailag is megbízható fordításban kerüljenek az európai olvasó elé. Szép német fordításban adta közre az Upanishádok, a Védák és a Vedanta egyes részleteit. Ezeknek a részleteknek elmélyed ő és türelmes tanulmányozása nagy lépésekkel visz előre az emberi szellem lényegének és kifejlésének ismeretében.
Az újabb id ők figyelme mind nagyobb gonddal fordul a kínai nép szellemének és bölcseletének megismerése felé is. Ma már tisztában vagyunk azzal, hogy ennek a bölcseletnek tanulmányozása az emberi szellem kifejlésének szempontjából mellőzhetetlen. Ez a meggyőződés – úgy látszik – először Angolországban vert gyökeret és erősödött meg, hogy azután szinte közfelfogássá váljon a francia és a német tudományos világban is, amelyek természetesen teljes módszerességgel fogtak hozzá ezen elhanyagolt terület lelkiismeretes megmiveléséhez. Különösen az angol s újabban a német tudományoság buzgott ebben az irányban. A kínai filozófia forrásait Wilhelm Richard, a volt tsingtaui német egyetem tanára tette közzé német nyelven, s tette ezáltal lehetővé szélesebb körök számára is az emberi gondolkozás ezen nagy értékű dokumentumainak tanulmányozását. Az egész vállalat Jénában jelent meg a közismert Diederichs könyvkiadó cégnél s tíz kötetre van tervezve, amelynek nagy része immár meg is jelent. A gondolkozó szellem kifejlésének és sajátosságainak megismerése szempontjából különösen érdemes tanulmányozásra a kínai gondolkozásnak az a kimerítő és minden részletekre kiterjedő története, amely Forke Alfréd hamburgi professzor tollából jelent meg 1927-ben Die Gedankenwelt des chinesischen Kulturkreises c. alatt. A mű valóban els ő kísérlet a nagyszámú kiadott dokumentumok alapján azoknak a filozófiai problémáknak előadására, amelyek a kínai szellemet mozgatták. A könyv anyaga a filozófiai disciplinák szerint tagozódik, ami által kiderül, hogy a kínai gondolkozás mely tanok iránt mutatott különös és tartós érdeklő dést és melyek voltak azok a kérdések, amelyekre ennek a hatalmas népnek gondolkozói évszázadok, sőt évezredek óta feleletet kerestek. Különös érdeme Forkenak, hogy nemcsak azt igyekezik különös világossággal feltüntetni, amit az egyes kínai bölcselők mondottak, hanem azt is, ahogyan mondották. Ezért első sorban nem interpretatiora törekedett, amely igen gyakran az európai filozófia kérdéseit és megoldásait olvassa belé a kínai iratokba, hanem hideg objektivitással magukat a kínai filozófusokat engedte szóhoz jutni a maguk sokszor képekkel teljes és poétikus nyelvével. Meg kell még említenünk azt is, hogy Forke a kínai filozófiának nemcsak a régi, klasszikus korszakával foglalkozik ebben a művében, hanem tanulmány tárgyává tette az újabb kínai filozófia történetét is, amely – véleménye szerint – sokkal értékesebb, mint azt rendesen gondolni szokták.
Forke műve mellett meg kell említenünk a tokioi császári egyetem tanárának, Daisetz Teitaro Suzuki angolnyelvű munkáját, amely 1914-ben jelent meg Londonban és igen világos képet ad a kínai filozófia kialakulásáról és egész kifejlett problématikájáról. Első bevezetésre nagyon alkalmas.
Emellett az érdeklődés mellett igazán nem lehet megérteni a filozófia némely történetirójának azt az eljárását, amely előkelő megvetéssel fordul el a keleti népek gondolkozásának megismerésétől, holott ennek a gondolkozásnak történeti kialakulása és kifejlése, egész problématikája és megoldásai az emberi szellem kibontakozásának és a benne potentiáliter rejlő kérdéseknek megismerésére ma már nélkülözhetetlen. E ténynek szemmeltartásával a filozófia egyetemes történetét aként kell felosztanunk, hogy a keletei népek, első sorban a kínai és az indus nép gondolkozása teendő tanulmány tárgyává, még pedig lehető leg a maguk jellemző tanaikban, hogy világos képet nyerhessünk arról, miként tette az egyetemes szellem a maga belső tartalmát ezeknek a népeknek gondolkozásában e népek szellemének sajátos kategoriáival láthatóvá.
A keleti népek bölcseletének tárgyalása után kell áttérnünk a görög filozófia történetének előadására, itt is állandóan figyelemmel kísérve a szellemnek minduntalan újból és újból felvetődő kérdéseit. E kérdések megoldására tett kísérletek előadása kapcsán fell kell mutatnunk azokat a mozzanatokat, amelyekben a szellem a maga kialakítását eszközli. Azaz: előtérben mindenütt a szellem szubsztanciális alkatának kell állania az elaprózó és elaprózódó részletek helyett, hogy világosan lássuk azt a dialektikai mozgást, amelyben a szellem kifejlése a saját lényegének megfelelően végbe megy.
A görög filozófia története, – szemmel tartva annak fejlődését, illetve e fejlődés belső menetét, a következő korszakokra oszlik fel:
Az első korszak tart körülbelül Kr.e. 600. évtől egészen a Kr.e. 322. évig, Aristoteles haláláig. E korszak bölcseletének keretében felmerül az európai filozófia szinte mindegyik kérdése és alakot öltenek, kifejlenek, állandósulnak azok a kategóriák, amelyek segítségével az európai gondolkozás a felvetődő problémákat mind a mai napig megoldani szeretné. E korszak különben bátran nevezhető az emberi gondolkozás virágkorának is; a görög szellem itt a maga eredeti pompájában és gazdagságában bontakozik ki előttünk. A magával szemben minden más népet barbárnak érző görög keres e korszak gondolkozásában feleletet a maga lelkének és tudásvágyának kielégítésére, legyen bár szó a teoretikus vagy a praktikus bölcselet problémáinak megoldásáról. A görög filozófia a nemzeti szellem őstalajából fakadva, mind végig megtartja a maga nemzeti jellegét és a szemlélet, az elmélkedés kedvéért soha sem feledkezik meg a maga teoretikus karakteréről. A filozófia ebben a korszakban éppen azáltal külömbözött a többi tudománytól, hogy tisztán önmagáért műveltetett, nem pedig a belőle és tőle várható haszon vagy jövedelem kedvéért. A görög ember a filozófia méltóságát és értékét, különösen éppen ebben az első korszakban, a maga haszon-talanságában látta. Demokritos, Platon, Aristoteles a bölcseletet kizárólag a lét megismerésének szolgálatába állitották s benne a praktikus életfolytatás teoretikus alapjait keresték.
A görög filozófia történetének második korszakát nevezzük a hellenisztikus-római filozófia korszakának. Ez a korszak az Aristoteles halála után már kezdetét veszi az Aristoteles és Platon tanítása nyomán keletkezett iskolák működésével. Voltaképpen a görög bölcselet elvirágzásának kora ez. A hellenisztikus-római filozófia korszakában egészen más a helyzet, mint a görög bölcselet virágkorában. Ez a második korszak amaz első korszak örökségéből és szelleméből táplálkozott. A hellenisztikus-római filozófia már nem kizárólagosan a görög, illetve a római nép filozófiája. A hellenisztikus kultúra – amely korántsem olyan csekély értékű amint azt rendesen gondolni szokták – Görögországon kívül a Földközi tenger egész vidékét meghóditotta és e vidéknek helyi míveltségét – tekintet nélkül arra, hogy ez a miveltség görög volt-é vagy barbár, a maga alkotó elemeinek sorába iktatta. Azt mondhatjuk, hogy ez a hellenisztikus filozófia úgy aránylik a virágzó görög filozófiához, amiként a hellenisztikus görög nyelv, a koiné dialektos, a klasszikus görög nyelvhez: míg a virágzó görög bölcselet merőben görög nemzeti jelleg ű, addig a hellenisztikus bölcselet, mint a hellenisztikus műveltség általában, túlnyomóan internationalis jelleggel bír.
A nagy külömbség, amely a görög és a hellenisztikus-római filozófiát egymástól elválasztja, a következő. Amíg a görög filozófus tisztán elmélet okából, minden érdek nélkül mívelte a filozófiát, addig a hellenisztikus-római bölcselet mível ői – egy nehány férfiúnak, pld. Plotinosnak kivételével – a filozófiát eszköznek tekintették a boldog és megelégedett életvitel szolgálatában. A görög politikai élet hanyatlásával együtt járt a nagy teremtő szellemi erőnek megbénulása, amely megbénult erő nem tör nagy és életbe vágó kérdések megoldására, hanem megelégszik azzal, hogy az egyéni életfolytatás mesterségét igyekezik kialakítani. Az elméleti alapokat megadta a klasszikus görögség s ezek az alapok elég szilárdak ahhoz, hogy a római polgárság előkelőbb rétegeinek élete is rájuk épüljön fel. A hellenisztikus-római korszak filozófusa erkölcsi és vallásos spekulációk tárgyává tette a filozófiát s ezáltal a patrisztika és a skolasztika útját egyengette. A hellenisztikus-római bölcseletet tehát nem teoretikus szempontok, hanem a gyakorlat és a mindennapi élet érdekei vezették: e tanok előterében a boldogság és a helyes életfolytatás problémái állottak s majd késöbb a vallási syncretismus idején, a keleti misztériumok szellemét olvasztván magába, a kor vallásos sóvárgásának és titkos vágyainak igyekezett eleget tenni.
E korszak után az európai filozófia történetének harmadik korszakába lépik, amely Augustinus fellépésével veszi kezdetét a Kr.u. V. században és tart az egész középkoron át a XV. századig. Ezt a korszakot s filozófiáját az jellemzi, hogy a görög míveltség megőrzésével és értékes részeinek beolvasztásával, az európai kultúra meghódolva a Megváltó Krisztus isteni szelleme előtt, ennek a szellemnek szolgálatára szentelte fel magát. Ez a kultúra immár a Krisztus szelleme nélkül el sem képzelhető: ott hat és működik az, sokszor láthatatlanul az állami, társadalmi, erkölcsi, tudományos és művészeti életben, hogy örökkévaló alkotások forrása és isteni személyiségek teremtője legyen. E korszak bölcseletének tüzetesebb jellemzését a maga helyén kiséreljük meg.
E korszakhoz csatlakozik s mintegy átmenetet képez a negyedik korszakhoz, a renaissance bölcselete, amely a skolasztika alól felszabadult emberi szellemnek volt tavaszkora, amely új vetéssel igért jobb és szebb gyümölcsöket az örökkévaló értékek után sóvárgó emberek számára. Ebben a korszakban újjá születik a szellem és győzelemtő l megittasodva keresi azokat az utakat, amelyeken haladva elérhetők a szellem által kitűzött isteni célok. Itt hát csupa keresés, forrongás, ellenállhatatlan szomjúság és kutatás jellemzi a lelkek hangulatát s azokét a bölcselőkét, akik ellenállhatatlan erővel keresik az új horizontokat és vezetnek azok felé.
A negyedik korszak filozófiájának története Verulámi Bacon fellépésével kezdődik és tart Kant fellépéséig, pontosan a Tiszta Ész Birálatának megjelenéséig azaz 1781-ig. Ez a korszak, bárminő szempontból is ítéljük meg azt, kétségkívül az európai szellem kibontakozásának bámulatosan gazdag és életteljes kora. A természetszemlélet és természetkutatás gazdagodásával maga a filozófia is új, megtermékenyitő szempontokat nyer, hogy azután ő is támogassa a tudomány minden irányú munkásságát. Új útak, új módszerek, új szempontok jelentkeznek e kutatások és elmélkedések nyomán s úgy tetszik, hogy az ember is közelebb férkőzik a maga igazi megismeréséhez. A filozófia megedzi és újabb küzdelmekre teszi képessé az embert, aki fáradtságot nem ismerve tőr újabb és újabb célok felé. Innen, hogy e korszak életének egyetlen megnyilatkozását sem lehet a korszak bölcseletének ismerete nélkül valójában megérteni. Az öntudat világos útjára lépett ember immár bátran teszi vizsgálat tárgyává magát ezt az öntudatot is és vezeti az által az egyetemes szellemet a kifejlésnek új útjaira. Az ész reflexiója alá kerül minden az állam életétől kezdve az egyén életének minden megmozdulásáig s ez a reflexió csak nyer erőben, amint az ember kozmikus és történelmi horizontjai mind teljesebb mértékben tágulnak. Rendre- rendre kialakulóban a világforgalom, a világkereskedés, a világgazdaság, a világismeret s a korszak alig búvik ki határai közül, amikor már a nagy és hasonlíthatatlan Goethe el őtt felfénylik a „világirodalom” világos, fenséges fogalma. Ha a filozófia történeti feladata az, hogy a kor és a világ tartalmát világos kifejezésre jutassa, akkor a korszak bölcselete derekasan elvégezte feladatát.
A filozófiatörténet ötödik korszaka a Kant fellépésével veszi kezdetét és napjainkig tart. Ez a korszak körülbelül egy évszázad bölcseletét foglalja magában s azt állíthatjuk, hogy szinte a maga egészében a Kant filozófiájának hatása alatt áll: e korszak filozófusai kénytelenek voltak Kant mellett vagy Kant ellen foglalni állást és feleletet keresni azokra a kérdésekre, amelyeket a königsbergi filozófus a maga műveiben felvetett, illetve amelyek tanának szelleméből szükségképpen következtek. Szellemének hatása alatt állott elé a történetfilozófia és értékelmélet, vallásbölcselet és a biológia elmélete; de az ő tanának ellenhatásaként állottak elő azok az elmélkedések is, amelyek az irracionalizmus és a voluntarizmus alapjára helyezkedve, vagy a tapasztalat hangsúlyozásával igyekeztek a filozófia problématikáját megállapítani és megoldani. Ma, amikor időben is mind jobban távolodunk, látjuk igazán a kriticizmusnak bámulatos súlyát és alapjainak mélységét. Napjaink bölcselete, ha ellene foglal állást, ezt csak azért teheti, mivel előbb e bölcselet szellemén termékenyült meg, mert ez a bölcselet most is, mint messzevilágitó torony sugározza fényét a gondolkozás mezején mindenütt.
Ezen öt korszak keretén belül kell a filozófiatörténetnek a maga gazdag tartalmát elhelyeznie. Az öt korszak bölcseletében s ezt megelő zően a keleti népek gondolkozásában egészen napjaink filozófiai törekvéseiig, a szellem kibontakozásának felséges színjátékát szemlélhetjük. Ha minden elő zetes és dogmatikus konstrukció nélkül közeledünk e színjáték felé, az emberi szellem kifejlését a maga nagy történeti folyamatában fogjuk megérteni.
2. A HINDU ÉS A KÍNAI BÖLCSELET RÖVID TÖRTÉNETE
2.1. A hindu filozófia rövid áttekintése
2.1.1. A hindu nép hazája és szellemisége
A Ganges folyó völgye volt lakóhelye az első népnek, amelyről Indiában tudunk. Nagy és termékeny vidék ez, amely bőségesen fizeti meg a reá forditott csekély fáradságot. Lakói, az indusok, eredetileg fenn az Indus folyó mellett laktak, ahol a szigorú és kegyetlen téli idő kemény férfiakat, harcosokat nevelt belőlük. A Ganges vidéke azonban, ahová később távoztak, ezt a kemény népet a maga buja és forró időjárásával nem csak elkényeztette, hanem satnya és puha lényekké változtata. Hogy milyen volt ennek a népnek élete a Nagy Sándor bejövetele és hódító hadjárata előtt? – erre a kérdésre feleletet adni nem tudunk. A Nenu codexe szerint, amely valószinüleg a Kr.e. IX-ik században keletkezett, e népnek 4 osztálya van: a brahminok, a csatriák, a vaishák és a sudrák, azaz: a papok, katonák, iparosok és a szolgák osztálya. Vallásuk régi hazájukban a természeti erők imádása vala, amelyeket képzeletük személyi formában ábrázolt ki.
Mielőtt azonban tovább mennénk, meg kell jól jegyeznünk, hogy a „hindu” éppen olyan kevéssé faj, mint az „árja”, amely nem egyéb, mint egy sanszkrit epiteton; ezt a jelzőt a nép els ő három osztályának jelzésére használtak, teljesen függetlenül attól, hogy az illető miféle fajhoz tartozott. Mert amint egy kiváló francia indologus (Guénon) megjegyzi, csak a kínai civilisatio alapul és nyugszik egyetlen fajon: itt a civilisatio egységét a faj egysége biztositja. A „hindu” tehát nem faj és nemzetiség. Hinduk azok, akik lelkük belső inditására ugyanahoz a tanhoz ragaszkodnak és amelett kitartanak. Ez a tan úgy tekinti az egyéni létet, mint két elemnek az összetételét: a nâma-nak (név) és a rûpá-nak (alak) compositumát. E két elem együtt alkotja a lényeget, az egyén substantiáját. Mindazok, akik ennek a tannak és e tan kifejtésének alapjára helyezkednek, a „hindu” névvel jelöltetnek tartozzanak bármiféle fajhoz is.
Az így értett hindu vallás voltaképpen – hogy előbbi fejtegetéseinket folytassuk – monotheismus, amely a Védák tanában gyökerezik. A Védák, amelyeknek száma némelyek szerint négy, mások szerint három – himnuszokból, imádságokból, vallásos dalokból, theológiai érvelésekből állanak s több szerző által, külömböző idő kben írattak. Mai formájukat valószinűleg a Kr.e. XIV-ik században nyerték. Alapgondolatuk az, hogy csak egy isten van „ a legfőbb szellem, a világegyetem Ura, akinek műve a világ”. Ennek az egy istenségnek három manifestatioja van: Brahma, Vishnu és Siva. Mindennek egy közös oka van: az isten. Minden létező úgy substantiája, mint formája tekintetében ennek az önlétű oknak akaratából fakad. Az anyag is az isteni szubsztancia egy része. Az isten először a vizet teremtette s abban helyezett el egy termésre képes magot, melyből született a Világtojás s ebbő l azután megszületett végül a Legfőbb Lény, a Brahma formájában. A Brahma formájában teremtette isten az eget és a földet s az emberi lelket. Aztán minden teremtménynek nevet és formát adott. Ő teremtette a külömböző istenségeket is isteni tulajdonságokkal és tiszta lélekkel. Ez a teremtés azonban csak bizonyos ideig tart. Mihelyt a teremtés lejár, az isteni erő visszahúzódik, Brahma elmerül a legfőbb lényegben, s az egész rendszer eltűnik.
Előbb említettük az alsóbb istenek teremtését. Ezek az alsóbb rangú isteni lények voltaképpen arra szolgálnak, hogy a külömböző természeti és szellemi erőket személyesitsék meg. Így Indra a lég, Agni a tüz, Surya a nap stb. képviselője; az elvont szellemi erők képviselői közül emlitsük meg Dharmát, a jog megszemélyesítőjét.
Az emberr ől szóló tan is ehhez a vallásos felfogáshoz van szorosan és elválaszthatatlanul hozzá fűzve. Az ember két belső lélekkel van felruházva: a vitális lélekkel, mely mozgatja, élteti a testet és a rationális, eszes lélekkel, amely az érzés, a szenvedélyek, a jó és rossz tulajdonságok székhelye. E két lélek, jóllehet egymástól külömböznek, az isteni lényeg által vannak egymáshoz fűzve, amely lényeg külömben minden lényt áthat. Az ember bű neit a vitális lélek engeszteli ki s ő bünteti bűneit is. A teremtő isteni lény felruházta az embert lelkiismerettel is, ezzel a „belső intő”-vel s külömbséget tett a jó és rossz tulajdonságok, valamint a kéj és kín, öröm és fájdalom között.
Természetes, hogy a hindu vallás is bizonyos praktikus és morális istentiszteletet követel meg a maga híveitől; előtérben azonban a Védák ismerete és magyarázata áll.
Ez a monotheistikus magatartás azonban idők folyamán szinte hirtelen megváltozik: megvetik a monotheismus tiszteletreméltó elvét, bizonyos tanokat elvetnek és újakat állitanak fel, tisztelik az istenített halandókat, szekták keletkeznek, előtérbe kerül az a tan, hogy a hit többet ér mint a meditatio, nagy súlyt fektetnek a cerimoniák pontos megtartására, követelik a jó cselekedeteket, a Védák rítusait mások által helyettesítik. Szóval: előtérbe nyomul egy polytheistikus és érzéki vallás, úgy, hogy az őseredeti monotheismus ezután főként a theológusok és filozófusok tanában él tovább. Ennek az új vallásnak könyvei: a Purana, amelyek a későbbi századok folyamán keletkeztek s külömböző egyének által írattak. Tüzetesebb ismertetésük célunk szempontjából felesleges.
2.1.2. A hindu filozófia a Rigvédában
Ha a hindu filozófiáról beszélni akarunk, mindenekelőtt arra kell figyelemre lennünk, amire Deussen figyelmeztet nyomatékosan, hogy t.i. Indiában nincs közös neve a filozófiának. Mîmànsâ = kutatás, – Sânkhyan = spekuláció, nyâya = elemzés, logika, módszer, ahol azonban nem értendő sem a logika sem a módszer európai értelemben, hanem jelenti azt a szempontot, amelyből az egész tant tekinteni kell s magában foglalja az emberi értelem minden tevékenységének feltételét; – ezek a szavak és terminusok egyformán használatosak s minden árnyalati külömbözőségük ellenére, filozófiai elmélkedést jelentenek.
Kétségtelen dolog, hogy már az ő srégi Rigvéda dalai és himnuszai tartalmaznak bizonyos metafizikai elmélkedéseket, amelyeknek célja, hogy a természet sokféle dolgait egyetlen alapra vezessék vissza. Előtérben azok a fejtegetések és sokszor fantasztikus spekulációk, legendák állanak, amelyek azt akarják megmagyarázni, hogy a világteremtő istenség miként hozta létre a dolgok végtelenségét a mindenható áldozat hatalmával. A Rigvéda 1,164-ben ezt a mélyreható kijelentést olvashatjuk: „sokféleképpen nevezik azt a költők, ami csak Egy”. Van tehát bizonyos egység a jelenségek sokféleségében, amely egység ennek a sokfélének forrása és alapja. Ez a létező egység pedig megindokoltatik azon parallelizmus által, amely a Rigvéda szerint fenn áll a világ és az áldozás rendje között. És itt már világosan jelentkezik a Brâhmana módszere: az áldozat alkotó részei szimbolikusan a világ alkotó részei gyanánt magyaráztatnak. De átcsillog már az Upanishádok nagy filozófiai gondolata is, hogy u.i. a dolgok elve azonos, a Brahmával azaz az imával azaz az akaratnak egyéniségünk felé való felemelkedésével, amely felemelkedésnek tudata az imádságos lélek áhitatában jelentkezik.
A minden jelenség alapját és szül őjét képező Egy, a Rigvéda teremtési himnuszai szerint, már létezett a teremtés előtt. A teremtés előtt u.i. nem volt sem lét, sem nem-lét, nem volt levegő, sem felette ég, nem volt mélység és nem volt magasság, nem volt tenger, nem volt élet és nem volt halál, de nem volt halhatatlanság sem, nem volt éjszaka, nem volt nappal, hanem őseredetiségében lehelés nélkül lehelt ott az Egy, amelyen kívül semmi más nem létezett. Ebből az Egy-ből lépett elő a Kama, a szeretet, mint az ismeret „csírá”-ja.
A filozófiai elmélkedés folyamán a következő lépés volt ennek az Egy-nek közelebbi meghatározása. A Rigvéda himnuszai úgy igyekeznek feltüntetni ezt az Egységet, mint minden más isten felett álló isteni lényt, amelynek neve Prajapati (ejtsd: Pradzsapati) – a teremtmények ura,- Vickvakarman – mindent teremtő,-Brahmanaspati, az ima ura,- és Purusha azaz férfi, szellem, – ezek a nevek már egytől-egyik az absztraháló értelem műhelyéből kerültek ki. Különösen fontos e tekintetben a Prajapati-himnusz, amely szerint Prajapati teremtette a nagy vizeket, amelyek minden csírát és minden erő t magukban foglaltak; sőt ő teremtette az ősvizek alatt tartozkodó csíraszerü őslényt is, amely mint arany csíra keletkezett a teremtés elején s lett azután mindennek ura, ami lett. Prajapati, mint egyetlen király kormányozza az egész világot, akkor is ha lélekzik, akkor is ha behunyja szemeit.
Nevezik a Rigvéda himnuszai ezt az Egy-et Brahmanaspati-nak, azaz az ima urának. Brahmanaspati nem egyéb, mint az imának megszemélyesitője, az imának szelleme. A hindu felfogás szerint u.i. az ima – Brahman – az istenek erő sítő szere, amely által erő ik megnövekednek s amelyet ők éppen olyan kevéssé nélkülözhetnek, mint nem nélkülözhetik az emberek az istenek ajándékait. Nyilvánvaló, hogy ez a felfogás függő helyzetbe hozza az isteneket az imától, s minél inkább elterjed és minél inkább erőteljessé lesz ez a felfogás, annál nagyobb szerephez jut az ima ura, Brahmanaspati. Végül ő lesz mindennek a teremtője s míg előbb az isteneket tekintették a világ teremtőjéül, akik az ima ereje által erősíttetnek és nyernek ösztönzést, most maga az ima, illetve annak megszemélyesítője, Brahmanaspati lesz a teremtő, aki az istenek közvetítésével vagy anélkül teremt mindeneket.
Meg kell még emlékeznünk röviden az Egy-ről, mint Purushá-ról, akiről a Rigvédás egyik legkésőibb himnusza szól. Ez a himnusz azért is nevezetes, mert – Deussen szerint – ez már be is zárja a Rigvéda filozófiai elmélkedéseit s ezután már a Brahmana-kor bölcselete következik.
Amíg a korábbi himnuszokban voltaképpen elvont megszemélyesítésekkel volt dolgunk, addig ebben a legifjabb himnuszban a Purusha konkrét lényként lépik elénk, t.i. az ember. S ez a himnusz tehát az embert, mint a teremtés legfő bb produktumát, úgy is tekinti, mint a teremtés kezdetét. Úgy jelenik meg itt az egész természet, a világnak élettel duzzadó organizmusa, mint a mely az emberi szervezethez hasonlatos, – mint a Purushá-nak él ő teste, Purushá-nak, az ősembernek, amelynek feje az ég, szeme a nap és lehelete a szél. A világ tehát a Purusha; a világ a Purusha áldozata által lett; a világ részei a Purusha szervei. A Rigvéda gondolatai természetesen az egész hindu felfogásnak közös kincsévé lettek, sőt az egész hindu bölcselet alapjául tekinthetők. A Védák eszmeköre a külömböző filozófiai irányokban és iskolákban gyakori magyarázatra talál s e magyarázatokban fejlik ki minden lehető álláspontja a hindu gondolkozásnak. Az örök Egy gondolata, mint szilárd alapkő és kiinduló pont mindenütt megmarad s ahol látszólag háttérbe is szorult, ott is a róla való felfogás dönti el a filozófiai speculatio irányát és útját.
2.1.3. A hindu bölcselet második korszaka: a Brahmana-korszak
A hindu filozófiának 2-ik korszaka tartott Kr.e. körülbelül 1000-től Kr.e. 500-ig és azokban a Brahmana-szövegekben tükröződik elénk, amelyet a külömböz ő papi iskolák írtak a vallásos cerimóniák szabályozása és magyarázása céljából. A korszak filozófiájának megismerése szempontjából tekintetbe jönnek még a Yajurveda és az Atharvaveda áldozati és varázsló dalai is. – Ami pedig ezeknek a daloknak s magának a Brahmana-bölcseletnek keletkezési helyét illeti: a nép immár a zord hegyekr ől a termékeny síkság ölébe ereszkedett alá s nagy királyok uralma alatt merőben a Brahmánok befolyása alatt állott akiknek befolyása szerfelett megnőtt úgy, hogy földi istenek gyanánt gérálták magukat. Ő k az „ima urai” az „imádkozók”, akik egyúttal az áldozat és a szertartások titkainak is egyedüli birtokosai, a Védák és a himnusz-gyűjtemények magyarázói, akik felé úgy fordulnak a tanítványok, mint „a vizek a mélységek felé”. – Ezt a Brahmánok által értelmezett kultuszt, azoknak komplikált szerkezetét leíró művek is a Brahmana nevet viselik s tartalmukból a hindu filozófia ismerete szempontjából elég a következőket megjegyeznünk.
Legfontosabb dolog tudnunk, hogy a későbbi indus filozófiának középponti gondolata, az Âtman-ról szóló tan, a Brahmanaban gyökerezik, csakhogy itt a gondolat éppen nem filozófiai, hanem teljességgel rituális. Az Âtman az egyetemes, főlélek, amely áthatja az egész mindenséget s tehát jól megkülömböztetendő az egyéni, individuális lélektől a Magá- tól. Már a Brahmanák-ban felcsillan az a felfogás, hogy „az Âtman az én Âtmanomban” azaz a világlélek, az egyetemes mindent átható lélek az én egyéni Âtmanomban nyugszik. A mitológiai gondolat tehát szemünk láttára egy filozófiai gondolat szülője lesz, amely filozófiai gondolat majd az Upanishadok-ban nyer határozott formát és kifejlést. A hindu filozófiai gondolkodás u.i. – amint már előbb is láttuk – a mitológiai gondolkozásból indul ki s halad azután a Brahmanak rituális felfogásán át az Upanishádok filozófiai magaslatai felé.
Mi a filozófiai gondolkozásnak ezt a kifejlését nem követhetjük nyomon. Meg kell azonban jegyeznünk röviden a következőket. – A Brahmana-korszak filozófiai gondolkozása három fogalom körül alakul és fejlik ki: a Prajapati, a Brahma és az Âtman fogalmai körül. A fejl ődés útja pedig ez: a Prajapati a Brahma közvetítése által fejlik ki s megy át az Âtmanról való fogalomba; tehát a mitológiai és filozófiai fogalom közé beékelődik egy harmadik fogalom, amelyik se nem mitológiai se nem filozófiai, hanem merőben rituális jellegű. Ez a tisztán rituális jellegű fogalom, a Brahma, „ima” mindvégig megmarad a gondolkozás alapjában és az Âtman fogalmával szinoním fogalom lesz, azaz ő is jelenti a világ ősalapját s egyszersmind úgy az emberi gondolkozásnak, mint a cselekvésnek legfőbb célját is.
A Brahma fogalmán keresztül jut el tehát a hindu gondolkozás az Âtman-hoz, amely az egész filozófia alapvető fogalma és a hindu bölcselet egész menetét s álláspontját, problémátikáját, megoldásait irányítja. Az Âtman maga sem eredettő l fogva filozófiai fogalom, hanem csak lassanként a gondolkozás fejlése folyamán válik azzá. Eredetileg „test”, „törzs”, azután „lehelet”, „lélek” és végül „lényeg” jelentésével bírt a hindu gondolkozás külömböző fázisaiban. Azt mondhatnók, hogy ő a Maga a Nem-Magával, az Én a Nem-Énnel szemben s benne az ember egysége nyer er őteljes kifejezést. Az Âtman tehát ezek szerint jelenti mindennek a lényegét szemben mindazzal, ami nem tartozik a lényeghez s így lényegtelen. A legteljesebb abstractio jelőlésére szolgál az Âtman szó, amelyet éppen ezért leghelyesebb lefordítatlanul használnunk.
Az így értett Âtmannal kapcsolatban merül fel a hindu filozófia legmélyebb gondolata: az t.i., hogy a nagy, egyetemes világlélek, amelyben a lényeg jut kifejezésre és az egyes, individuális lélek azonosak. Ettől a gondolattól azután önként jut el az indus bölcselet ahhoz az ismerettani tételhez, hogy minden dolog ősalapjának ismerete igazában csak a mi magunk ismerete. Ezen ismeret folyamán mi a saját fizikai Magunk-kal átmegyünk metafizikai Magunk-ba. Ez az alapgondolat válik azután az Upanishádok bölcseletének alapvető és középponti gondolatává, amely gondolat által az Upanishádok tana igen előkelő helyet foglal el a filozófia egyetemes történetében.
Ha megtekintjük tehát a Brahmana-korszak gondolkozásának lényegét, világosan áll szemeink előtt az a mindeneket átható tendentia, amely a mitológiai gondolkozást ellenállhatatlan erővel hajtja a rituális gondolkozáson át a filozófiai gondolkozás felé, amely filozófiai gondolkozás a hindu szellem legszebb virága. De másfelől jól láthatjuk azt a törekvést is, hogy a gondolkozás a dolgok lényegét mind inkább belebbezze (interiorizálja) a világegyetem kerületéről (perifériájáról) az emberi lélek belsejébe s végül ezt a belsőt a világ lényegével azonosítsa. A mitológiai és a rituális élet fogalmai – különösen az utóbbiak – mindvégig külső mozzanatokhoz vannak kapcsolva s éppen ezért a dolog természete szerint a belső lényeget kifejezni nem voltak képesek. Az Âtman fogalma végül erre a célra teljesen alkalmasnak bizonyult s az Upanishádok – amint később látni fogjuk – ebben a fogalomban is rögzitették meg úgy a világmindenség, mint az ember lényegét. Mert az Âtman nem csupán az ember lelkét és leglényegét, a Magá-t jelenti, hanem mint a dolgok lényege ott van a világ minden dolgában, folyamatában, mint ezeknek lényege, Magá-ja vagy a magyar szó etimológiáját tekintve: mint azok „magva”. Ez a nagy világ-én, amely áthatja az egész mindenséget, azonos a kis egyéni Én-nel, amely bennem él és hat. S én a magam kicsiny, egyéni, emberi lelkem által és azon keresztül jutok el a mindenséget átható nagy világ-énhez s annak megértéséhez. A gondolkozás folyamán lassanként a magunk kis, egyéni Én-je lesz az az erős fonál, amelynek segítségével a nagy, mindent éltető világ-énhez felemelkedhetünk.
2.1.4. A hindu bölcselet harmadik korszaka: az Upanishádok filozófiája
Az Upanishádok, mint a vallási és bölcseleti élet örökkévaló dokumentumai a hindu spekuláció idejéb ől származnak s úgy szokták azokat emlegetni, mint „a Védák végét”. Bennük is a Brahma – Âtman tan a lényeges és középponti jelentéssel bíró. Ha így áll a dolog, csak természetes, hogy az Upanishádok eszmeköre a Rigvéda és általában a Védák eszmekörének egy részével nem csak rokon, hanem egyenesen azonos is. Ha a Brahmanakat úgy tekintjük, mint a Véda-irodalom rituális szövegkönyveit, akkor Deussennel az Upanishádokat a Védák dogmatikai szövegkönyveinek tekinthetjük, amelyek tehát szintén szorosan csatlakoznak úgy a Védákhoz, mint a Brahmanakhoz. Maga a név: Upanishád „titkos tan”-t jelent s még Buddha előtt írattak (Kr.e. a VI-ik században)1.
Azoknak a titkos értelmű és rejtett tanoknak, amelyeket az Upanishádok közölnek, első hírdetői nem a Brahmanok voltak, hanem előkelő férfiak s királyok úgy, hogy a Brahmánok eleinte egyenesen ellenséges magatartást tanusítottak ezekkel szemben. Valószínű ugyan, hogy ezek a magyarázatok éppen a Brahmánok köréből indultak ki, például a nagy tekintélynek örvendő Yajnavalkya-tól, de azután a Kshatria osztálybeli előkelő származású férfiak karolták fel és terjesztették azokat. Később azonban a Brahmanok ismét előtérbe lépnek s az előkelő férfiak szerepét veszik át: a titkos tanok magyarázatát vállalják és
1 Ezek a legrégibb Upanishádok az ú.n. „erdős könyvekben” (aranyaka) őriztettek meg, amely könyvek az áldozati helyen kívüli áldozásnak misztikus értelméről elmélkedtek és amelyek a Brahmana-iratokhoz csatlakoztak. Ezek a régibb Upanishádok nyelvükben is erőteljesen követik a Brahmanak nyelvhasználatát s közöttük különösen nevezetesek az Upanishádok filozófiája szempontjából: a Brihadaranyaka- és Chandogya-Upanishád. Az Upanishádok általában véve dialógus formában vannak írva: a mester és a tanítvány beszélgetnek bennük, vagy az apa és a fiú, a férj és a feleség, hogy együttes társalgásban fejtsék ki a tan titkos értelmét. Az Upanishád-szövegeket együtt véve szokták Vedanta-nak nevezni, azaz a „Védák végének, végcéljának”, (anta = vég). A név maga arra mutat reá, hogy az itt közlött tanok miként adattak elő: szorosan („upa”) a tanító lábához kellett a tanítványnak le („ni”) ülni („sad”) hogy így egyenesen a tanító szájábol hallott titkot senki sem leshesse el. Azokat az Upanishád-szövegeket, amelyek valószínűleg nagyobb elismerésben részesültek, fordította le Deussen „Sechzig Upanishads des Vedas” c. alatt (1905-ben a 2-ik kiadás jelent meg). terjedésüket tanításuk által elősegítik. Természetesen ez a tanítás merőben iskolás jelleget ölt s bennük elvész az előadás elevensége.
Az Upanishádok főtémája az örökkévaló Egy, az Âtman, a Brahma fejtegetése. Az Âtman vagy a Brahma bizony maga az egész világ s tőle függ minden gondolkozás, akarat, cselekvés ezen a világon, de az ő kezében van minden dolog és minden folyamat, amely a világegyetemben van s létezik. Az Upanishádok idealistikus fejtegetései szüntelenül azt az ősegységet, azt az ősalapot keresik, amely minden észlelhető sokféleségnek ősforrása és egyetlen alapja. Ezt az egységet keresték a hindu iratok eleinte és meg is találták a Prajapati mitológikus majd a Brahmana kultikus fogalmában és végül az Âtman filozófiai gondolatában, amely gondolat ugyancsak a mitológiai gondolkozás méhéből született meg. Azt mondhatnók azonban, hogy az Upanishádok filozófiájában a Brahma eredetileg objektív fogalma egybeolvad az eredetileg szubjektív – hiszen „leheletet” jelentett – Âtman fogalmával egy felsőbb metafizikai fogalommá, amely fogalomban már benne rejlik voltaképpen az alany és a tárgy egységéről szóló tan.
A Brihadaranyaka -Upanishádban az egyik legelőkelőbb magyarázója a tannak, Yajnavalkya az Âtman fogalmát a maga teljes, szubjektív élességében fogja fel s ezáltal mintegy első megalapítója lesz az Upanishádok bölcseletének. Tana merész és elhatározott ideálismus, amely három tételben foglalható össze:
1. Az Âtman a bennem levő ismeretnek alanya;
2. Az Âtman maga, mint az ismerés alanya, megismerhetetlen;
3. Az Âtman az egyedüli realitás.
Ez a három tétel foglalja magában az Upanishádok quintessentiáját: az isten és a lélek voltaképpen egy és ugyanaz a valóság. S ha Yajnavalkya tanát tovább is szem előtt tartjuk, az Âtman úgy tűnik fel előttünk, mint „az ismeretből álló, belül s szívben világító szellem”, – világosság, amely fénylik még akkor is, ha már kialudt a nap, a hold, a csillagok és a tűz világossága. Az Âtman világít az emberi tudatban, amely mindennek ismerhetőséget kölcsönöz s amelynek fényében fürdïk az egész világ. Ugyanazt jelenti ez a tétel is: az Âtman természete a szellem vagy gondolkozás (manas), teste a lehelet (prana) és a fény az alakja, igazság a határozata, végzése és aeter a lénye. Ez az Âtman ott a szívem belsejében kisebb, mint egy rizsszem vagy a mustármag vagy a kölesszem magva.
Az Âtman megismerhetetlen, mert, mint az ismerés alanya, soha tárgy nem lehet a mi számunkra. „Nem láthatod a látás látóját”. Az Âtmanból visszatérnek a szavak és a gondolkozás, mert nem találják őt. Ezért csak negatív meghatározásokkal jellemezhető: nem-látható, nem-fogható, nincs törzsfája, színtelen, fültelen, szem nélkül való, kéz és láb nélkül való, stb. – Az Âtman az egyedüli valóság, mert ő a sokféleségben megnyilatkozó metafizikai egység, amely máshol sehol fel nem található, csak tudatunkban. Ezért tudatunkkal egybe fonódva van az ég, a föld és a lég.
Mindezek pedig csak azt bizonyítják, hogy az Âtman valóban azonos a Brahmával, azaz az isten azonos a lélekkel, amely tényt a „nagy szó” juttat igaz kifejezésre: Tat twam asi, „ez vagy te” vagy pedig ez az összetétel: Brahma – Atma, aikyam, „a Brahma és Âtman egysége”.
Ámde tévednénk, ha azt hinnők, hogy az Âtmannak és a Brahmánnak erről az egységéről szóló tudomány a mi európai értelmünkben vett tudomány. Távol legyen. Nem tudomány ez, hanem eszköz arra, hogy ezt az egységet a földön, ebben az életben és a másvilágon megvalósíthassuk. E tan által váltatik meg és lesz halhatatlan az emberi lélek. Másként nem is lehet, mert hiszen az Âtman az ősalapja mindennek: miként a pók magából szövi hálóját, a tűz magából szüli apró szikrácskáit, úgy fakad az Âtmanból az élet minden lehelete, minden világ, minden isten, minden lény. S az életnek minden lehelete való – éppenúgy amint való maga az Âtman, mint ennek az igazságnak az igazsága, azaz a főállítás.
Ámde már most az a nagy kérdés, amely a hindu filozófia szempontjából mérhetetlenül fontos: miképpen értékelhetjük ezt az Âtmanból eredő valóságát a világnak, a világ dolgainak, az életnek és az életfolyamatoknak? E kérdésre adott feleletben van a hindu pesszimizmus gyökere. Ha az Âtman, ez az ősegység és ő salap, az egyedüli valóság, akkor – szó ami szó – minden, ami létezik, ez a sokféleségben megnyilatkozó világ mindenestül fogva csak puszta káprázat, illusio, csak a puszta Maya. A világok és a világ viszonyai – úgy mond Yajnavalkya – magukban és magukért tekintve, reánk nézve semmiféle érdekkel nem bírnak, hanem csak az Âtmanért. Éppen ezért az Âtman nem is ismerhető meg, mert ő maga egység; márpedig minden ismerethez egy kettősség kell t.i. a megismerő alany és a megismerendő tárgy. Az Âtman drágább, mint egy fiú, mint a gazdagság maga és minden más, ami van, mert ő mindennél belsőbb. És amilyen mértékben éljük meg az Absolutumot, mint fontos dolgot, mint az egyetlen fontos dolgot, süllyed értéke mindannak, ami nem-fontos és hozzája hasonlítva merőben mellékes. És ismét új fordulattal Yajnavalkya, a nagy bölcs és költő ilyen szavakat szól a „belső kormányosról”: „Az, aki a földben lakik, a földtől külömböző, az akit a föld nem ismer, akinek teste a föld, az a te lelked, a belső kormányos, a halhatatlan! Ami ettől a halhatatlan, belső kormányostól külömbözik, az csupa kín és fájdalom.
Aki hát az igaz úton akar járni, az nem keresheti a lényeget, az Âtmant sehol magán kívül: önmagának legbelsejében kell azt megtalálnia. Ami azt jelenti, hogy a külsőre irányuló ismeretnek minden eszköze csődöt mond. Bels őnk nem ismerhető meg oly könnyen, mint külsőnk, s őt ellenkezőleg egy nagy házhoz hasonlít az, amely telve számtalan lakosztállyal, folyosóval, kamarával, s amelynek csak felső emeletét világítja meg a fény, míg a többi sötétségben és homályban marad. Így hát az immanens, a bennünk élő és mőködő Âtman felé kell fordítani tekintetünket és nem a külső, transcendens Âtmant kell keresnünk. A mi belső nkben lakó Âtman „a világosságok világossága”, amely mindent megvilágít és megismer, de maga senki és semmi által meg nem ismerhet ő. „Ő maga, az Âtman – mondja Yajnavalkya – nem ilyen és nem olyan, nem alkalmazható reá sem a tér sem az idő, s nem hajtható az okiság kategóriája alá sem. Ez a megismerhetetlen Egység, mély álomba merülve, az alany és a tárgy kettősségének megszüntetése után, végtelen gyönyörnek – ananda – részese.
Amint láttuk, az emberben mű ködő Âtman az objektív értelemben vett Brahmannal azonos. Ámde ebből saját maga fejti ki önmagát. Az ember erkölcsi lénye tehát az ő szabad alkotása s ez az alkotás egész élete folyamán fejlik ki cselekedetei summája gyanánt. Az emberi természet alapvonása a vágyakozás – kama – s amilyen vágyakozása, olyan az akarata és amilyen az akarata, olyan a tette és amilyen a tette, olyan az ő létezése is. Az erényeket pedig az egyik Upanishád így sorolja fel: a világ rendjének követése, az igazság, askesis, önmagunk legyőzése, belső nyugalom, tűzáldozat, a vendég megtisztelése, nyíltszívűség, utódok, nemzés, fajfenntartás.
A helyes erkölcsi magatartásnak meg is van a maga hatása a túlvilágon. Hogy ismét Yajnavalkyat idézzük: „mint egy hernyó, amikor a fűszál végére ér, új útra térendő összehúzza magát, úgy az Âtman elhagyja ezt a testet, öntudatlanságba süllyed s új útra térendő, magába vonul vissza. Miként a szövőnő veszi az anyagot és abból más, új, szebb kelmét készít, úgy ejti el az Âtman a testet, öntudatlanságba süllyed, és készít magának egy más, új, szebb alkotást az atyák vagy az istenek vagy Prajapati vagy a Brahma vagy valamely más lény természetéből”.
Minden élet voltaképpen egy már előtte megélt élet folytatása, tanítják az Upanishádok, amiből az következik, hogy minden lét egy elő bbi lét folytatása s minden lét után egy másik lét következik. A léleknek ez az útja örök, ez az örökkétartó út a Samsara. De nem csak az egyéni lélek vándorol létről létre, hanem az egyetemes világ is amiként lett, úgy el is pusztul a Brahman által, hogy azután ismét új létre teremtessék ugyancsak a Brahman által.
Visszatekintve az elmondottakra, világos, hogy az egész Vedanta-bölcselet a Brahma, az Absolutum és az Âtman, az egyéni lélek körül forog, amely egyéni lélek azonban merőben azonos a világ elvével és teremtő jével a Brahma-val, az egyetemes Âtman-nal. Aki tudja ezt az egységet, az megváltatik a lét kínjaitól s tehát a tudásnak van megváltó ereje. Aki tudásra szert tenni nem képes, annak lelke vándorútra kényszerül s a Samsara forgatagában megy létről létre.
2.1.5. A Samkhya-bölcselet és a Yoga
Ez a filozófia is a Vedanta bölcseletének köszönheti keletkezését: az Upanishádok ideálismusával szemben, mint reactio keletkezett ez a nagy hatású és termékeny filozófiai rendszer azáltal, hogy az Upanishádok ideálismusának háttérbe szorításával annak reális vonásait állította elő térbe. Hagyomány szerint Kapila volt ennek a rendszernek megteremtője, aki a maga rationálismusával a világegyetemben nem az egységet, hanem a kölömbözőséget és sokféleséget hangsúlyozta. Ez a rendszer lesz azután alapja a Buddhismusnak és a Jainismusnak, amely mindkettő abból a gondolatból indul ki, hogy az élet nem egyéb, mint fájdalom s ennek a fájdalomnak oka az élet után való sóvárgás, végső elemzésben a „nem-tudás”, amelyből ez a vágy és sóvárgás ered. Az ember feladata a nem-tudásnak, e nem-tudásból eredő vágynak megszüntetése, e sóvárgás megölése, a világból való menekülés és a szeretet korlátlan gyakorlása minden lénnyel szemben1.
A Samkhya-iratokban megnyilvánuló világnézet teljességgel a pessimismus képét mutatja. Minden tudatos élet fájdalom. Szerencse és boldogság valósággal nincs, mert maga az élv is tele van fájdalommal, sőt maga is fájdalom. A legnagyobb szenvedés az, hogy az öregség és halál szükségszerint visszatér minden új létezőben. A Samkhya bölcselete éppen azt vallja feladatául, hogy ezt a fájdalmat teljesen megszüntesse. Aki igazán meg akar menekülni a fájdalomtól, annal célja nem lehet, hogy megszüntesses a fájdalmat; ellenkez őleg: arra kell törekednie, hogy megszüntesse ennek a fájdalomnak keletkezését és fellépését. Mivel pedig a fájdalom addig tart, amig a lélek testtel van összekötve, a fájdalom csak akkor kerülhető ki, ha a lélek örökös vándorlásának véget vetünk. A fájdalomnak erre a megszüntetésére, a fájdalom absolut kiküszöbölésére csak a filozófia képes.
A Samkhya-bölcselet azt követeli, hogy ismerjük meg azt az absolut külömbséget, amely van az ősanyag és a belő le áradó érzéki világ és a lélek, a valódi Magam között. Ennek az ismeretnek kedvéért fejlik ki az egész Samkhya-tan a maga kozmológiai, fiziológiai és lélektani fejtegetéseivel.
Mi ezeket a fejtegetéseket részletesen tárgyalni nem akarjuk; csak éppen a rendszer fővonásait óhajtjuk kiemelni. – Mindenekelőtt tudnunk kell, hogy a tan értelmében a jó cselekedetek nem támogatják s még kevésbé erősítik, növelik a megváltó ismeretet, hanem éppen akadályozzák annak elérését. Ezért a Samkhyaban szó sem lehet etikáról, amely tény hátrányosan befolyásolta a tan hívei jellemének fejlését. Aki igaz ismeretre akar szert tenni, annak nem szabad törödnie az anyagi világ dolgaival, hanem közönyösen kell azokat tekintenie. Aki ezt a világot a maga élveivel és gyönyörűségeivel együtt megveti, hasonlatos a flamingóhoz, amely a néphit szerint a tej és víz vegyülékéből csak a tejet veszi magához s az értéktelen részt kiveti.
Az ismerés a hallás, a reflexió, és a meditatio útján történik. A gondolkozás gyengéit és erőtlenségét a gondolkozás koncentrációja által kell és lehet legyőzni. Ha ezt a koncentrációt a lehető legmagasabb fokra emeljük, úgy hogy a gondolkozás más tárgyra nem fordulhat, elé áll az igazság közvetlen szemlélése, a sakshatkara. Ennek a koncentrációnak kifejtése képezi a Yoga rendszerének alaptartalmát, amely a külső és belső askésis eszközeivel és módjaival foglalkozik.
Ha a Samkhya alapfelfogását megérteni akarjuk, emlékeznünk kell arra, hogy a hindu nép a Védák korában az életet nem érezte tehernek, hanem derűs világnézettel a legfőbb jónak s az örök életet a méltó földi élet jutalmának tekintette. És egyszerre váratlanul, a mi megítélésünkre nézve minden átmenet nélkül, lépett fel a gondolat, hogy az egyéni élet kínteljes vándorlás halálról halálra. A Samsara-tan szerint minden életben az előbbi élet tetteit kell kiengesztelnünk, mert megtorlatlanul egyetlen rossz cselekedet sem marad. Amiként a Mahabharatában olvassuk: „amiként a borjú ezer tehén között is megismeri anyját, úgy követi az előbb elkövetett tett a tettest”. Mivel pedig minden cselekvés oka a vágy, a vágyat is úgy tekintették, mint az élet örök tartamára ösztönző tényezőt; a vágy csak a nem-tudáson alapul, azért a Samsara végső okát a nem-tudásban kell látnunk. Bel őle tehát csak az igazi ismeret szabadíthat meg. Aki ennek a tudásnak birtokában van, bölcs férfiú s felette semmiféle bosszúnak hatalma nincs. Az ismeret a cselekedetek csíraerőit égeti meg; mert ha a belső szervek talaja telve van a hibák vizével – a nem-tudáséval és a vágyéval – akkor ezek az erő-csírák kisarjadnak; ellenkező esetben elpusztulnak.
A Samkhya-tannak legjellemzőbb vonása, hogy isten létét legmerevebben tagadja. Egy istennek u.i. minden vágya betelve van, s tehát nem lehet az az önz ő célja, hogy egy világot teremtsen. De elesik a jó motívum is: mivel a lelkek a világ teremtése elő tt fájdalmat nem éreztek, mert nem voltak még érzékek, test és tárgyak, miből kellett volna tehát a lelkeket isten jóságának megszabadítania? Ha pedig valaki azt véli, hogy isten jósága csak a teremtés után mutatkozott, amikor látta isten, hogy teremtményeinek élete kín és gyötrődés, akkor circulus vitiosusba jutott az illető: a jóság következtében a teremtés és a teremtés következtében a jóság! De külömben is egy jóság által vezérelt isten csak örömteljes lényeket teremtett volna.
A létező tehát nem teremtetett, hanem a létezőből létesült. Az így létesült világnak legjellegzetesebb vonása a jelenségek állandó változása. Van pedig a Természet (Prakriti) és a Szellem (Purusha) állandó kettőssége. Ezek öröktől fogva léteznek, egymással szemben állanak s kettőjük között békesség nincs. A Purusha nem
1 A “Samkhya” szó eredete szerint „kutatást”, „megfontolást” jelent. Ebben az értelemben kell felfognunk a Kapila által létrehozott bölcseleti rendszert. egyéb mint az ismerés alanya, amely szemben áll mindennel, a tárgyakkal. A Prakriti, azaz a természet, magában ölel fel mindent, ami nem Purusha, szellem, s jelenti tehát az objektív létet, azaz az ismeret tárgyát1. Ez a kettő, Prakriti és Purusha, egymással egybekötve van s innen a kín és fájdalom ezen a világon. S a megváltás csak akkor történhetik meg, hogyha e kettő egymástól mer őben szétválasztatik, mert ez az egybekeveredés, egybebonyolódás csak látszólagos. Ez a cél csak akkor és azáltal érhető el, ha a Purusha reá jön arra a tökéletes, de előtte nem-tudatos külömbségre, amely van közte és a Prakriti között. Mert, ha egyszer erre a külömbségre rá jött, akkor a világ fájdalmai reá nézve többé nem léteznek, mert a világ minden fájdalma nem az ő fájdalma. De e fájdalmak többé nem a Prakriti fájdalmai sem, mert ez semmiféle fájdalmat sem érez, hogy ha azok a Purushában nem „tükröződnek” vagy általa „meg nem világítattnak”. Ebben az esetben elé áll a megváltás, amelyben felbomlik az a kötelék, amely Prakriti és a Purusha között amúgy is csak látszólagosan volt meg.
Ebből nyilván következik, hogy a megváltás, amelyet a Samkhya igér, nem állhat semmiféle múlandó jóban, mert e jónak magának múlhatatlan, örök jónak kell lennie. Nem lehet az istenben való elmerülés sem, mert hiszen nincs isten. A megváltás nem lehet egyéb, mint határozott és tökéletes izolálása a léleknek. Ez az izolálás abban áll, hogy a lélek belső szerveinek fájdalma megszűnik a lélekben visszatükröződni; azaz: a fájdalmasan érintett belső szerv nem nyeri többé a léleknek megvilágosító fényét. Ez ismét nem jelenthet mást, mint ezt: a megváltozott lélek a megváltásban is tovább létezik ugyan, de az absolut tudattalanság állapotában. Így voltaképpen véget ér az élet szomorújátéka.
Miután könyvünk terjedelme határok közé szabott, e tan részletes kifejtését mellőznünk kell azoknak a hindu filozófiai irányoknak ismertetését is, amelyek az id ők folyamán az előbbi tanok alapján vagy azoknak folytatásaképpen kialakultak. Egy pár szóval azonban megemlékezünk a Samkhyaval szoros viszonyban álló Yogá-ról2.
Mondottuk, a megváltás voltaképpen megszabadulás a vágytól s a sokféleségben előttünk elterjedni látszó világ agyrémétől. A Yoga feladata ennek az utóbbinak teljesítése megfelelő mesterséges eszközök teremtésével. A szó maga eredetileg „egyesülést” jelent: az emberi léleknek az egyetemes lélekkel való unióját. A Yoga tehát eként teoretikus szempontból tekintve a Samkhya kiegészítője. Aki ezt az egyesülést
1 A Samkhya szerint a dolgokról való ismeret tisztán ideális képekben áll előttünk, a külső dolgok azonban merőben anyagi jelleggel bírnak. Az érzéki adatok és képek jönnek-mennek, gyakran másai a külső dolgoknak s így bizonyos tekintetben anyagiaknak kell tekintenünk ezeket is. Maguk a képek is rendkívül finom anyagból állanak s a tudat elvei nélkül tudatunkba nem jutnának. Amíg ellenben az Upanishádok szerint a lélek tiszta, határtalan tudat, addig a Samkhya szerint a lélek elkülönzött transcendens elv, amelynek reális természete, mint ilyen, mögötte és túl van az ismeret finom anyagán. A Maga – Âtman – olyan, mint a fény, amely nélkül minden ismeret jelentés híján szűkölködne. Ez a tudat tehát nem illusio, nem abstractio, de merőben transcendens, amely egységet ad subtilis anyagból álló ismeret-formák minden mozgásának. Tehát a Samkhya tana szerint is minden lélek bír purushával, amely tiszta szellem. A Vedanta Âtmanja külömbözik ettől a purushától azáltal, hogy amint láttuk, egy, tiszta lét és tiszta boldogság; csak egyedül ő a valóság s csak a csalóka Maya láttatja velünk soknak. Az ismeret anyagát jellemzi az, hogy az ész által lemásolható s ez a lemásoló ész bír azzal a különleges tulajdonsággal, hogy a tudatnak reflexióját megragadja. Az ismeret aktusát mindig érzékek előzik meg, amelyek azonban soha sem emelkednek az ismerés magaslatáig. Minél alacsonyabb a fejlődés skálája, annál alacsonyabb az érzések érettsége. Az érzések jelzik tehát legősibb nyomait a tudatnak akár a fejlődés szempontjából tekintjük a dolgot, akár a tudatnak a mindennapi életben való genezise szempontjából.
2 A Samkhya, amint láttuk, tagadja az istenek vagy valamely külső teremtő befolyásnak létezését, mert van a dolgokban egy vak tendencia, amely a dolgoknak minden mozgását irányítja. Ezzel szemben a Yoga nem hiszi, hogy ez a vak tendencia úgy képes rendezni a világot, miszerint minden embernek fájdalmat kell szenvednie, ha rosszat cselekszik és boldogságban részesül, ha erkölcsös életet él. Hogy hozhat ez a vak tendencia rendet és összhangot ebbe a világba? Hogyan tudja ez a vak tendencia meghatározni, hogy a világnak milyen folyása van legjobb szolgálatára a Purushának? Kell lennie egy intelligens lénynek, aki úgy szabályozza a világ folyását, hogy a rend és harmónia a világon megvalósuljon. Ez a lény Isysra – isten, amely lényege szerint Purusha, nincs alávetve tudatlanságnak, szenvedélyeknek, vágyaknak, nyomorúságnak, bánatnak. Csupa ismeret és csupa erő. Állandó törekvése, hogy a világban minden a Purusha szolgálatára álljon. megvalósította a legmagasabb fokú lelki koncentráció segítségével, azt nevezik Yogi-nak. Ezek a koncentrációra vezető gyakorlatok, illetve ezekről a gyakorlatokról szóló tanítások később azonban egész rendszerekbe foglaltattak s így születtek meg erre a gyakorlatra vonatkozó külömböző teoriák1. Ezek az elméletek azután egészen részletes utasításokat adnak az egyesülést előmozdító gyakorlatokra nézve. Megállapítják ezeknek a gyakorlatoknak idejét és helyét, szabályozzák a lélegzést, megszabják az állás és ülés módját, tartamát és előadják azokat a jelenségeket, amelyek a Yogát követik és nyomában fellépnek. Megállapítják a Yogin erényeit és kötelességeit, mondván, hogy a Yogin mindenkinek védelmére kel, őrizkedik a félelemtől és a haragtól, a sok ébrenléttől éppen úgy, mint a sok alvástól, a sok evéstől éppen úgy mint a koplalástól2.
Minden gyakorlat és Yoga legmagasabb foka a samadhi, amely a maga tudattalanságában a legteljesebb közömbösséget jelenti, a teljes beleolvadást – absorptiot, ahol az alany és a tárgy, az isten és a lélek merőben egybe forrnak elannyira, hogy az alanynak tudata teljesen kialszik s az alany kilépik önmagából. Az egyesülésre vezető folyamat részletes leírása kívül esik feladatunk körén.
Az Upanishádok korszaka után a külömböző hindu filozófiai rendszerek korszaka következik, amely merőben az előbbi alapvető tanok gondolatkincséből merít és sokszor peripatetikusan igyekezik a problémák végére járni. A Rigveda eredetiségét és az Upanishádok mélységes gazdagságát ezekben a rendszerekben hiában keresnők. Igaza van Deussennek, amikor ezt a Védák után következő korszakot a görög bölcseletnek Aristoteles után következ ő korszakával hasonlítja össze: sem egyik sem másik nem versenyezhetik gazdagság vagy mélység dolgában a megelőző korszakok termékeny filozófiájával.
Azt azonban meg kell vallanunk, hogy a Védák alapján kifejlő Upanishádok tana mindenképpen méltó a filozófiatörténet figyelmére, nemcsak azért, mert benne az emberi szellem egy nagy kihatású bizonyságtételét látjuk, hanem azért is, mert ez a bölcselet az emberi szellem legmélyéről merített, amikor nagy küzdelmek között keresett feleletet az emberi gondolkozás örökkévaló problémáira.
Forrás: Wikipedia
Folytatjuk a negyedik részben.