5.10.1. Plotinos ismeretelmélete
Plotinos éppen olyan kevéssé kételkedik az emberi ész erejében, amely képessé teszi azt a világ megismerésére, mint akár Platon, akár Aristoteles. A szellem tevékenysége éppen az, hogy megismer: olyan szellem, amely nem ismer meg semmit, tiszta ellenmondás. Plotinos legfőbb ismerő tevékenységül a szellemet – nous – vallja, amelynek ismerése igaz és távol áll attól minden kétely. A következtetés és az érzékelés egyformán tőlük nyerik erejüket. Amíg u.i. az érzékelés minden körülmények között egy magán kívül való tárgynak a képét szolgáltatja, és a következtetés már feltételez egy már őt megel őző és magában véve bizonyost, addig a szellem nem vonatkozik rajta kívül álló tárgyra és nem is tételez fel egy őt megelőző bizonyosságot, mert tárgya mindig saját maga. Azaz: a szellem soha sem tudná a szellemit megismerni, hogyha az rajta kívül lenne s őt megelőzné. Ebben az esetben ő maga is csak képekkel rendelkeznék, de soha az igazság birtokába jutni képes nem lenne. A szellemet éppen az jellemzi, hogy az igazság benne van változatlanul és örökké. A szellem léte és az igazság egybeesnek tehát. Ezért Plotinos rövid, de határozott szavakban utasítja vissza azt a tanítást, hogy az igazság valamivel való egyezést jelent. Az igazság nem valami rajta kívül állóval egyezik meg, hanem megegyezik mindig saját magával. Vagy így is mondja Plotinos: az igazság a második isten, aki megjelenik előttünk, mielőtt az első istent megpillantanánk. Így hát a szellem, a lét és az igazság egybeesnek.
Ezekből az alapállításokból következik a többi mind. Mindenek előtt következik az, hogy a szellem, amikor megismer, mindig önmagát ismeri meg tulajdonképpen, mert hiszen az ismeret célja az igazság s az igazság maga a szellem. És ismét: amikor a szellem a létet ismeri meg, önmagát ismeri meg, mert a lét maga a szellem. Ezt a tanítást Plotinos több összefüggésben bőségesen magyarázza és bizonyítja. Mindenik fejtegetésének eredménye azonban ez a tétel: a szellem mindig önmagát ismeri meg, mert ő maga egyfelől a gondolkozás – nous – azaz a tevékenység, de másfelől ő a gondolt – tó noéton – is azaz a tevékenység eredménye, azaz a maga tevékeysége által megismeri e tevékenység eredményét: önmaga mint gondolkozó önmagát gondolja, mint gondoltat. Külömben is, a szellem csak a nyújtott képeket és a gondolkozás által elérhetőt tudná megismerni, de önmagát nem?
Ha így áll a dolog és ha bizonyos az is, hogy a lélek voltaképpen a szellemből fakad, akkor világos, hogy az a gondolkozás, amely a lélek sajátja, a maga erejét voltaképpen a szellem gondolkozó tevékenységétől nyeri. De nem is nyerheti a lélek a maga ismereteit máshonnan, csak a szellemből; hiszen igazi megismerés csak az eszmék útján lehetséges és ezek az eszmék nincsenek a szellemen kívül, hanem benne vannak magában a szellemben. És ha az emberek tekintetüket mégsem a szellem és az eszmék felé fordítják, annak oka az, hogy születésük óta érzékeiket gyakorolják s van sok olyan ember, aki egész életén át nem tud a szellemhez és a benne lakó eszmékhez és igazsághoz eljutni. Hasonlítanak ezek azokhoz a nehéztestű madarakhoz, amelyek a sok földi anyagtól terheltetve és lenyomatva, magasba repülésre képtelenek, habár természettől szárnyakkal vannak ellátva. Az ilyen emberek nem is tudják, hogy igazán létező csak a szellem s ami rajta kívül létezik, csak a szellem hozzájárulása által bír léttel. Csak az ismer igazán, aki a szellem magasságaiba repülni képes.
5.10.2. Az Egy, mint az ősi és alaphypostasis
A szellem hát önmagát ismeri meg s miután benne az ismeret alanya s tárgya egybeesnek, a világelvek sorában előkelő hely illeti meg. De nem őt illeti meg a legelőkelőbb hely. Platonnál is láttuk, hogy van egy eszme, amely minden más eszmének oka és szülője, mert csak annyiban eszme valamely eszme, amennyiben ebben a legfőbb eszmében részt vesz. Ez a legfőbb eszme a jó eszméje, amelynek méltósága akkora, hogy Platon az istenséggel azonosította. Plotinos bölcseletében is van egy ilyen feltétlen és fő világelv, amely oka és alapja mindennek, ami van és létezik. Láttuk, hogy az eszmék Plotinos bölcseletében is szerepet játszanak, de nem a szellem felett állanak, hanem magában a szellemben léteznek. Plotinosnál az eszméknek éppen úgy felette áll ez a feltétlen és fő világelv, mint amiként felette áll magának a szellemnek. Ez a feltétlen és ősi világelv az Egy azaz a Hen. Ezt az Egy-et logikai úton meghatározni alig lehet. Az Egy – mondja Plotinos – minden, de a minden mégsem Egy; az Egy minden dolognak alapja és elve – arkhé – de ő maga nem lehet ezek a dolgok, csak abban az értelemben, hogy minden dolog az övé. Benne még nincsenek a dolgok, hanem csak lesznek. Már most ebből az Egy-ből, amely egyszerű és nem foglal magában semmiféle külömbözőséget, sem kettősséget, mimódon eredhet a dolgoknak külömbözése és sokasága? Mivel semmi sem volt benne, ezért lehet minden belőle , s éppen azért, hogy belőle keletkezzék minden létező , ezért nem lehetett maga az Egy a létező, hanem kell lennie a létezők teremtőjének. Mivel az Egy tökéletes, mivel semmit sem keres, semmire szüksége nincs, semmi felett nem rendelkezik, éppen ezért mintegy önmagán túlömölve, hozott létre mást. Így ömleszté ki az Egy önmagából a szellemet, a nous-t, amelynek ismerő tevékenységeivel fennebb foglalkoztunk. Az önmagát így kiömlesztő Egy kívül van időn és teren, mert sem tér sem idő a sokféle nélkül nem létezhetik: a tér részek és dolgok egymásmellettisége, az idő állapotok egymásutánja. De mégis azt kell erről az őselvről állítanunk, hogy ott van az mindenütt és mindenkor. De még tovább kell mennünk: az Egy maga minden ismeretre képtelen, egyszerűen annál az oknál fogva, mert az ismeréshez kettő kell, alany és tárgy, a kettősség pedig távol áll az Egy-től. De nincs az Egy-ben sem akarat sem tevékenység, mert az akarathoz kell az akaró és az akart, a cselekvéshez pedig a cselekvő és a cselekedett.
Amint látjuk, eddigelé Plotinos csupa negatívumokkal határozta meg az Egy-et. Vannak azonban az Egy -nek pozitív vonásai is. Ott van mindjárt az, hogy ő teremtett mindent, ami létezik. Ő teremtette, amint már többször mondottuk, a szellemet, amely önmagát gondolja és amelyben keresnünk kell a létet és az igazságot. Miután pedig ő teremtett mindent, azért ő a legkiválóbb valami és minden értéknek ő a forrása. Mivel pedig minden, amit teremtett csak utána következik, tehát a második sorban áll, azaz az Egy minden másnál jobb azaz amint látjuk majd, ő a főjó. Ezért Plotinos egyenesen ezt a kifejezést is gyakorta használja: az Egy vagy a jó. Azonban már most – az Egy fogalmi tisztaságának érdekében – meg kell jegyeznünk jól, hogy a jó az Egy-et nem mint állítmány illeti meg, mert ebben az esetben az Egy bizonyos hiányt mutatna, hanem ő maga mint mindent megelőző jó, a jó önmagában, amellyel összeesik az Egy önmagában.
Az Egy-nek egy másik nevezetes pozitív tulajdonsága az, hogy ő mindennek oka. Azért oka mindennek és megelőz minden okságot, mert egyben megelőz mindent, ami létezik. Jó ezt összevetni Anaxagoras tanával, amely szerint az ész – nous – mindent megelőz és mindeneknek felette áll éppen azért, hogy minden felett uralkodni tudjon. Ha az Egy mindennek oka, mert általa lesz minden, akkor kell bizonyos tevékenységgel is bírnia, amelyet Plotinos nevez ugyan energiá-nak is az Aristoteles értelmében, de inkább szeret arról úgy beszélni, mint „kimondhatatlan, kifejezhetetlen erő”-ről. Úgy van benne minden, amit úgy is kifejezésre akar juttatni Plotinos, hogy ezt tanítja: az Egy- ben benne van minden, de kifejletlenül. Használjon azonban Plotinos akármiféle analógiát az Egy okozó tevékenységének magyarázatára, azzal tisztában kell lennünk, hogy itt az okiság semmiképpen sem ugyanaz, mint a mi dialektikai értelemben vett kauzalitásunk. Ezt maga Plotinos is bevallja: „ha mi itt okról is beszélünk, ezáltal nem valami olyant jelzünk, ami az Egy-gyel történik, hanem olyant, ami velünk történik”.
Ha mindezeket észbe vesszük, meg kell vallanunk, hogy az Egy, amint Plotinos mondja, megismerhetetlen csoda, amelyről még a létet sem lehet állapítani, nehogy egy más dolog attribútumát alkalmazzuk reá; sőt valójában még névvel sem illethető. Méltoságából és hozzáférhetetlenségéből következik, hogy az Egy nem törekedik az emberek felé, hanem az emberek törekednek feléje s ennek ellenére mégsem függesztjük tekintetünket állandóan reá: olyan énekesek karához vagyunk hasonlatosak, akik ugyan mindig a karvezető köré sereglenek, azért mégis állandóan másfelé, ide-oda tekintgetnek és hamisan énekelnek; ha azonban a karvezető felé figyelünk, azonnal szépen énekelünk s vele egyesülünk. A nyomorult ember mindig az Egy körül van még akkor is, hogyha eltávolodik tőle és nem ismeri őt többé.
Vajjon már most az Egy és az ember között nincs semmi közelebbi viszony? Vajjon az Egy ott áll hidegen az ember fölött s az ember az Egy-et minden kár nélül elhanyagolhatja? A felelet ezekre a kérdésekre világos és határozott, ha meggondoljuk, hogy az Egy, mint őselv „a lélek forrása”, „a szellem forrása”, „a lét forrása”, „a jó gyökere”. Ezzel az Egy-gyel az embernek exisztenciális viszonya van: az Egy maga az isten s az ember feladata az, hogy ehhez az istenhez ismét felemelkedjék, hozzá hasonló legyen. De hogyan érhetünk el ehhez a mindenek felett álló istenhez? Vágy, törekvés, cselekedet által nem lehet istenhez hasonlónak lenni és ezáltal visszatérni hozzá. Az Egy-et csak szemlélés által ragadhatjuk meg a szellem segítségével, amely amikor szemeit reá fordítja, fényt szemlél éspedig a maga fényét, amely hirtelen tiszta valóságban fénylik fel előtte. A szellem ekkor a szemhez hasonlít, amelyre anélkül, hogy valami külső, idegen fényt látna, hirtelen oly világosság csap le, amely voltaképpen a saját maga világossága vagy olyan sugár, amely belőle árad, hogy megjelenjen el őtte az éjszakában. S ekkor a szem tovább fogja látni ezt a világosságot akkor is, ha szemeinket kezünkkel már eltakartuk. Ezt a fényt azonban kergetni nem szabad, hanem nyugodtan kell várnunk, amíg maga megjelenik. Csak arra kell törekednünk, hogy már készen legyünk akkor, amikor hirtelen megjelenik az, elő kell magunkat készítenünk a szemléletre, miként a szem is megvárja a nap felkeltét, mikor az megjelenik a látóhatár felett vagy felbukkan az óceán öléből.
5.10.3. A szellem és az eszmék
Az Egy első teremtménye a szellem. Hogy miként teremtette? Erre a kérdésre Plotinos többféle feleletet ad. Mondja azt is, hogy az Egy a maga bőségében mintegy kicsurran, kiömlik s így jön létre a szellem. Azt is mondja, hogy az Egy önmagára visszatekint megfordulván s ez a tekintet a szellem. Ismét más helyen azt tanítja, hogy a szellem valójában az Egy-nek képmása, melyet ő maga teremtett s mihelyt megteremtett, ez az ő teremtménye azonnal teremtő je felé fordult, amely odafordulás által megteremtődött az a kettősség, amely az ismeréshez szükséges és amely odafordulás által a szellem megszületett. Vagy azt is olvashatjuk, hogy a szellem úgy viszonylik az Egy-hez, mint a fény a naphoz.
Ebből a szellemb ől ered a lét, amely nem egyéb, mint a szellemnek állandó bennmaradása az Egy-ben, és belőle származik az ismerés, amely voltaképpen nem más, mint a szellem önszemlélete. Benne, amint már egyszer kifejtettük, a lét és a gondolkozás egybeesnek, mert gondolkozásban nyilvánul meg léte és létében gondolkozása. A benne lévő gondolatok tulajdonképpen az eszmék, amelyek tehát nem bírnak önálló, független léttel, mint Platon eszméi, hanem benne vannak magában az ismer ő szellemben. A szellem már most, amikor a dolgokat megismeri, ezeket a benne lévő eszméket ismeri meg s éppen ezáltal külömbözik a lélektől, amely a rajta kívül való tárgyakat ismeri meg ítélet és következtetés által. A lélek gondolkozásának tárgyai külső tárgyak, a szellem gondolkozásának tárgyai belső tárgyak azaz az eszmék.
Itt az eszmékről szóló tannál ajánlatos egy kissé hosszabban elid őznünk, mert e tan igen fontos Plotinos egész bölcselete, de különösen ismerettana szempontjából, – Egy nézet szerint – úgy mond Plotinos – az ismeret az eszméknek a szellemmel való egybekötéséből származik. Ámde felmerül az a kérdés, hogy mit kell ezen „egybekötésen” értenünk? Az előbb említett nézet szerint az ismeretek, amellyel a szellem az eszmékről bír, voltaképpen a valóságnak lenyomatai, – typoi. Itt azonban ismét új kérdés merül fel: mik ezek a lenyomatok és miféle formával bírnak? Mivel a róluk való ismeret a küls ő dolgokra vonatkozik, nem olyanok-é ezek is, mint az érzékletek? És továbbá, ha ezek a benyomások a külső dolgokra vonatkoznak, akkor mi lesz a széppel, a jóval, az igazzal? Hogyan ismerhetné meg ezeket a szellem, ha ezek egytől-egyig mások, mint ő? Hol venné a szellem az alapot ezeknek megkülömböztetésére, ha ezen alap nincs magában a szellemben? De a kérdések árja itt még nem ér véget. Az eszmék, ideák u.i. vagy nem érzékelhetők s így szűkölködnek életben és szellemben, vagy pedig szellem-szerűek. Ha az utóbbi eset az igazi, akkor az eszmék egybeesnek a szellemmel s ekkor azt kell megvizsgálnunk, hogy minő viszony áll fenn a szellem, a gondolat és az igazság között.
E kérdések felvetése kapcsán jut Plotinos arra az eredményre, hogy az eszmék hát nem lehetnek sem ítéletek, sem alapelvek, sem logikai felvételek. Mert, ha ezek volnának, akkor állíthatnók ő ket más dolgokról is és ők maguk nem lennének létezők. Ha pedig valamiféle egyszerű dolgok lennének, akkor elkülönzött valami lenne az igaz is, a szép is, a jó is s ebből az következnék, hogy a szellem maga nem lenne egy, hanem szét lenne tépve egy sereg egyes dologra s ha ez az eset állana fenn, akkor azt kel ismét kérdeznünk, hogy a szellemnek ezek az elkülönzött részei és elemei hol vannak s miként fogná egybe őket a szellem, miként maradhatna bennük a szellem s milyen lenne akkor a szellem egyáltalán? Olyan lenne-é, mint az aranyból készült és berakott képek, amelyeket a fesztő készít? És végül a legnagyobb nehézség. Ha az ideák a szellemen kívül lennének, akkor róluk a szellem igazi ismerettel nem bírhatna és csalódnia kellene moindabban, amit szemlél. Mert ily módon igazi valóság a szellemen kívül lenne s a szellem szemlélné azt anélkül, hogy bírná ő ket, t.i. az igazi valóságot alkotó ideákat, és csak képeiket tudná megragadni, de nem őket magukat s tehát nem az igazi valóságot. Mi következne ebből? Az következne ebből, hogy a szellem soha sem tudna az igazság birtokába jutni, mert mindíg csak a valóság képe állana rendelkezésére. A szellem nem juthatna soha az igazság birtokába és csalódna, hogyha ebben a hitben élne. Ha tehát az ideák és az igazság a szellemen kívül lennének, akkor a szellem nem lehetne az igazság, a szellem nem lehetne igaz, a szellem nem lehetne szellem s az igazság sem lehetne igazság sehogyan sem.
Ha a szellemet megfosztjuk az igazság birtokától, azt állítva, hogy az ideák a szellemen kívül vannak, akkor megfosztjuk őt az ideáktól, az ideák ismeretétől, de megfosztjuk az ideákat is a létezéstől és magát a szellemet is a maga lététől. Ha azonban azt állítjuk, hogy az eszmék magában a szellemben vannak, akkor a szellem is az igazi ismeret birtokában van s bizonyosságával bírna a valóságnak azaz az igazság is birtokává lenne. Ez pedig azt jelenti, hogy a szellem székhelye a valónak, él és gondolkozik, s ezáltal lenne értékes és fenséges a maga erejében és hatalmában. Így állván a dolog, a szellemnek nincs szüksége arra, hogy léte bizonyíttassék, vagy hogy létezésében higyjünk. Mert a szellem tudja, hogy ő maga az igazi valóság. Ezt az igazságot senki megcáfolni nem tudja, mert nem egyéb az, mint a szellemnek egyezése önmagával. Ez az egybeesés maga az igazság s az igazságnál magánál igazabb nincs semmi. A szellem maga lévén az igazság, senki bizonyítására nem szorul.
Ha a szellem és az eszmék, valamint az igazság viszonyával tisztába jöttünk, keresnünk kell, hogy vajjon Plotinos nem igyekezett-é a szellem lényegéhez még közelebb férközni? Feleletünk igenlő. Plotinos, különösen Anaxagoras tanait tartva szem előtt, igyekezik a szellem lényegét minél világosabbá tenni tanítványai és barátai előtt. Mindenekelőtt azt állapítja meg a szellemről, hogy az semmiképpen sem jelenti a léleknek valami állapotát, hanem éppen magát a szellemet, minden egyéni jelentkezésre való tekintet nélkül. Nem jelenti hát azt a lelki tulajdonságot sem, amelyet a lélek magától a szellemt ől nyert osztályrészül. De azért ez a szellem megvan bennünk is, mint minden emberrel közös – koinon – vagy pedig, mint minden emberre nézve sajátos – idion. És megvan végül úgy is, mint minden emberrel közös, de némelyik emberben sajátos. A szellem ezen létformájának megfelel természetesen az ideák létezésének módja is. Az eszméket, ideákat is kétféle módon bírhatjuk azaz kétféleképpen léteznek azok. Megvannak azok az egyes lelkekben külön kifejlődve és elkülönzötten, és megvannak a szellemben egyszerre, elkülönületlenül.
A szellem lényegének kapcsán kell röviden szemügyre vennünk Plotinosnak az isten-ről alkotott fogalmát. Láttuk már s később még tüzetesebben fogjuk látni, hogy az emberek célja más nem lehet, mint törekedni a felfelé haladásra, amely felfelé haladás célja az istenhez való hasonlóság. Az isten maga szellem ugyan, de felette áll a szellemnek, mint életelvnek. Ha ettől az istentő l való távolságunkat akarjuk megmérni s ezáltal látni azt a viszonyt, amely van az isten s az ember között, akkor tudnunk kell azt, hogy Plotinos szerint az ember istentől a harmadik fokon állva, részt vesz a világlélekben, amely – amint látni fogjuk – oszthatatlan, mert részt vesz a szellemvilágban, de másfelől osztott, miután részt vesz a testi világban is. Ez a világlélek is egy, mert az egész világegyetemben ott van, de több is, mert a testi világban is részt vesz éppen az emberi lélek révén. Ez a részvétel azonban úgy történik, hogy a világlélek maga nem oszlik meg, hanem csak képét közli a testi világgal s úgy látszik meg ebben a testi világban, mint egy arc sok tükörben. Ezen a lelki elven keresztül istenhez jutnunk nem lehet, mert minden intelligibilis formának el kell tűnnie az isten iránt való forró szeretetben: az emberi lélek csak akkor tud istenhez felemelkedni, hogyha már maga is szellem lett s egy szellemi, intelligibilis térben levetkezi magáról a léleknek minden formáját, hogy így teljesen felkészülve fogadja az isteni erőt, amely őt megvilágítja. Itt hát nem használ sem érzéklet, sem gondolkozás, mert istenben csak úgy vehetünk részt, ha benne lényegünkkel együtt elmerülünk. Ezt nevezi Plotinos parusiá-nak, amely kibeszélhetetlen és megmagyarázhatatlan, mert egyedül az istennek műve. Ezért nevezi Plotinos az istennek ezt a megragadását, amelyben voltaképpen nem mi ragadjuk meg istent, hanem isten világít meg a maga fényével, ekstásis-nak. Nevezi haplosis-nak is, amely görög terminust magyarra talán megüresedés szóval lehetne a legtalálóbban fordítani, mert azt jelenti, hogy a lélek saját minden tartalmát elhagyva és levetve, menekül istenhez, minden lét és érték forrásához.
5.10.4. Idő és örökkévalóság
Mielőtt a lélek fogalmának tüzetesebb tárgyalására térnénk, a következő fejtegetések megvilágítása s a szellem és lélek viszonyának mélyebb megértése céljából, nem lesz haszon nélkül való Plotinos egyik legklasszikusabb tanát, az időről és az örökkévalóságról szólót közelebbről kifejtenünk, annyival is inkább, mert ez a tan Augustinusra és rajta keresztül a keresztyén gondolkozásra nem csekély hatással volt.
Ide vonatkozó fejtegetéseinket annak a kérdésnek felvetésével kezdjük, hogy vajjon az örökkévalóság maga a szellemi szubsztancia -é s vele szemben az idő nem más, mint az egész érzéki világ? Úgy látszik, hogy a pythagoreusok ebben a véleményben voltak. Erre a felfogásra Plotinos siet megjegyezni: igaz ugyan, hogy úgy az örökkévalóság, mint a szellemi szubsztancia tiszteletreméltó dolgok, de ez még nem jelenti azonosságukat is. E nézet hívei úgy is szoktak okoskodni, hogy az örökkévalóság és a szellemi szubsztancia azonosak, mert hiszen ugyanazokat a dolgokat foglalják magukban. Azonban ez az azonosság nem áll fenn, mert a szellemi szubsztancia – úgy mond Plotinos – a dolgokat, mint részeket öleli magába, míg az örökkévalóság a mozgásban lévő időt öleli fel.
Kérdés továbbá: vajjon az örökkévalóság a szellemi szubsztancia nyugalmában áll-é, míg az idő az érzéki világban a mozgásban? Ha az örökkévalóság azonos volna a nyugalommal, akkor éppen olyan kevéssé beszélhetünk örök nyugalomról, mint ahogyan nem beszélhetünk örök örökkévalóságról, mert örök csak az, ami részt vesz az örökkévalóságban. De e nézet értelmében még örök mozgásról sem beszélhetnénk, mert akkor ez is nyugalom lenne. És külömben is, hogyha az örökkévalóság a szellemi szubsztancia nyugalmával lenne azonos, akkor minden más dolog ki lenne zárva az örökkévalóságból. Végül: az örökkévalóság az egységben van, tehát része van ugyan a nyugalomban, de maga nem nyugalom.
Ha ezeket a nézeteket mellő zzük, kiindulhatunk abból a megállapításból, hogy az örökkévalóság mindenesetre egységes valami, de emellett mégis sok elembő l összetett fogalomnak kell lennie, olyan természetnek – physis – amely minden szellemit kísér vagy azzal összekötve van vagy azon pillantatik meg. Ilyformán a szellemi általában egységes örökkévalóság, de ez az egység erőknek és elemeknek a komplexuma. Ha ezeknek az erőknek szempontjából tekintjük, lehetne a szelleminek szubsztrátuma; ha életnek tekintjük, úgy csupa mozgás, ha úgy tekintjük, mint ami magával mindig egyenlő marad, nevezhetnők nyugalomnak, ha mint sokszerűnek egységét nézzük, akkor differencia és azonosság. Ha azonban mindezektől a külömbözésektől eltekintünk s úgy nézzük az örökkévalóságot, mint azonost, mindig változatlant, életében és gondolkozásában szakadatlant, akkor az örökkévalóság úgy mutatkozik, mint élet, amely azonos marad és az Egész- et mindig, mint jelenlévőt foglalja magában azaz nem egymásutánban először az egyiket, utána a másikat és így tovább, hanem mindent egyszerre; nem is úgy mutatkozik soha, mint egyszer ez, másszor az a sokféleség, hanem osztatlan totalitás, amely mindent, mintegy pontban tartalmaz anélkül, hogy abból, amit tartalmaz, már kicsurrant volna; mindig ugyanazon a helyen marad, azaz önmagában áll és semmiféle változásnak alávetve nincs; az örökkévalóság örök jelen, mert belőle nem múlt el semmi és nem lesz belőle semmi, csak a jövendőben; az örökkévalóság mindig és örökké az, ami.
Mindezek pedig azt mutatják, hogy az örökkévalóság nem maga a szellemi szubsztrátum, hanem az abból kisugárzó fény, amelynek azonossága kizár minden jövendőt s egyedül való, mert ő maga a hatékony, az ilyen és nem más exisztencia azaz létezés. Jelenlegi állapotához nem tudunk semmit hozzáadni, de elvenni sem tudunk abból, mert nem adhatunk hozzá a jövőben semmit, ami ne lenne ő, de nem tartalmazhat olyat sem, ami a múlthoz tartoznék. Így hát más nem marad hátra, mint azt mondani, hogy az örökkévalóság a maga létezésében az, ami. „Ami tehát se nem volt, se nem lesz, hanem csak van, amihez tehát a lét teljes nyugalmában járul hozzá, minden átmenet nélkül a múltból és a jövőbe, az az örökkévalóság.” Az örökkévalóság ezek szerint a létező élete a létben, a maga teljes, szakítatlan, változhatatlan totalitásában. Az örökkévalóság hát nem külső, véletlen tulajdonsága a szellemnek, hanem benne, belőle és vele van, éppen úgy, amint az igazság és szépség; ezért nincs benne sem múlt, sem jövő, mert őmaga már hiánytalan Egész és tökéletes birtokában van annak az életnek, amelyre joggal tart igényt.
Az örökkévalóság fogalma után sorra kell vennünk az idő fogalmát, amint az Plotinos bölcseletében megjelenik. Itt ismét többféle megoldási kísérlettel találkozunk, amelyeket Plotinos lelkiismeretesen előad és megvizsgál. Az első nézet szerint az idő mozgás. Plotinos igen világosan mutat reá arra, hogy az idő már csak azért sem lehet mozgás, mert hiszen minden mozgás az időben történik. A mozgás megszakadhat, az idő azonban soha. Még kevésbé lehet az idő – amint a másik nézet vallja – a mozgatott, mert ami mozog, tehát a mozgatott, az időben mozog. A harmadik nézet hívei abban a véleményben vannak, hogy az idő a mozgásnak valami relációja. Ámde – úgy mond Plotinos – a mozgás tartama vagy kiterjedése sem lehet az idő, mert nem minden mozgás bír ugyanazzal a tartammal; az egyik gyorsabb, a másik lassúbb. Hogy a lassúságot, illetve a gyorsaságot megmérhessük, arra szükséges valami mértékkel bírnunk s ez a mérték éppen maga az idő.
Ha ezek a nézetek helyteleneknek bizonyultak, vajjon lehet-é azt mondanunk, hogy az idő a mozgás száma vagy mértéke? Itt az a kérdés vetődik fel, hogy a rendezetlen és szabálytalan mozgás miként mérhető s mi lehet ennek a mérésnek száma és mértéke? Ha u.i. a gyorsabb és lassúbb mozgást ugyanazzal a mértékkel mérjük, akkor nem cselekedünk másként, mint mikor ugyanazzal mérjük a szárazat és a nedvest. De nincs is miért tovább szaporítanunk azoknak a nézeteknek a cáfolását, amelyek az időt a mozgás mértékének mondják. Térjünk reá annak megállapítására, hogy mi az idő valóban. – Az idő – úgy mond Plotinos – mielőtt lett volna az „előbb” és az „utóbb”, ott pihent a lét ölében, de mivel a lét természeténél fogva élénk tevékenységi ösztönnel bírt s ezért a maga ura akart lenni, mozgásba jött s vele együtt mozgásba jött az idő is. Ezáltal az idő, amely voltaképpen eleddig nem létezett, a lét körébe lépett és lett az örökkévalóság képmása. A világlélek u.i. – amelyről később többet fogunk mondani – amit ebben a világban látott mindig másra akarta ráruházni s a látottak teljességét nem akarta önmagában tűrni. Ezért először teremtette magát idővé – ekhronóse – ahelyett, hogy mindjárt örökkévalósággá tette volna magát s teremtette magát idővé azáltal, hogy a látható világot az örökkévalónak utánzójául képezte. Ezt a látható világot azután az idő szolgálatába állította s jelenségeit az idő keretébe foglalta. Mivel hát a világ a világlélekben mozog, az időben is mozog, amely időt a világlélek magában hordoz. A világlélek u.i. amikor az erőket egymásután bocsátotta ki szakadatlan sorban, nemzette ezáltal a „következőt” s egy másik tevékenység által megelőzte az előbb még nem létezőt. A lélek életének kiterjedése szűlte tehát az időt s a lélek életének haladása az idő folytonossága, előbbi élete pedig az, amit múlt-nak szoktunk nevezni. Az idő tehát a lélek élete, amely lélek a maga mozgásában az élet egyik megnyilatkozásáról halad a másikra. Nincs tehát az idő a lelken kívül, éppenúgy amiként az örökkévalóság sincs a szellemen kívül. Ebből az következik, hogy ha megsz űnik a lélek, megsz űnik az idő, de megszűnik maga a világegyetem is, amelyet a világlélek magával az idővel együtt hozott létre.
Az örökkévalóság és az idő viszonya világosan tükrözteti azt a viszonyt, amely van a világlélek, illetve a lélek és a lélek felett álló szellem között: a lélek a maga erejét éppenúgy a szellemtől nyeri s éppen úgy képmása a szellemnek, amiként az örökkévalóságnak képmása az idő. Ha a lélek élete és összefügg ő tevékenysége megsz űnne, akkor mi értelme lenne az „előbb”-nek és „később”- nek, a rövidebb-hosszabb tartamnak? De ebben az esetben a világegyetem se léteznék, mert ő is az időben létezik és benne él. Felmerülhet a kérdés, hogy miért vezetjük vissza a világegyetem mozgását az idő mozgására s miért helyezzük azt az időbe, míg magát a lelket, illetve a lélek mozgását, amely az időben van és örökösen hatva az egyik tevékenységről a másikhoz halad, a lelket nem helyezzük az időbe? Erre e kérdésre könnyű a felelet, hogyha tudjuk, hogy a lélek tevékenységeit az örökkévalóság előzi meg és az örökkévalóság van felettük, amely nem osztozik a lélek kiterjedésében és mozgásában. Ezért a lélek első mozgása mindjárt az időt teremtette és a maga örökös tevékenységére utalta. És honnan van, hogy az idő mindenütt jelenvaló? Onnan, mert a lélek mozgása a világegyetem minden részében ott van. Világos, hogy az az idő, amely benne van a világlélekben, benne van minden egyes lélekben is, amelyek együttvéve egyetlen lelket képeznek.
5.10.5. A világlélek és az egyéni lelkek világa
A világ elveinek sorrendje ez: a test előtt a lélek, az egyes lélek előtt az őslélek, az őslélek előtt a szellem, a szellem előtt az Egy. Az Egy-ről és a szellem világáról az előbbiekben tüzetesen szólottunk. Szólanunk kell most az őslélekről vagy világlélekről és a belőle kiáradó egyéni lélekről, amely a testtel összeköttetésben létezik.
Az első kérdés ez: van-é külömbség az őslélek és az egyes, egyéni lelkek között? Mert, ha az őslélek és az egyéni lélek azonos, akkor a lélek egy forma, amely nem fogékony a benyomásokra, hanem éppen ellenkezőleg, éppen ő gyakorol benyomásokat másokra. A maga saját veleszületett tevékenysége – energeia – pedig benne, önmagában van, amelyet nekünk a logos nyilvánít ki. Ebben az esetben a lélek, halhatatlan lévén, se nem fél, se nem bátor, se nem remél, se nem vágyik, stb. Az ilyen lélekhez nem férhet hozzá semmi, mert ez a lélek mindig az, ami. De nem járulhat hozzá sem az érzékelés, sem a gondolkozás, sem a vélekedés, mert az érzéklet mindig valamely formának felvételét jelenti, a gondolkozás és vélekedés pedig az érzékletre vonatkozik.
Ámde a lélek bizonyos viszonyban áll mindig a testtel s azt eszközéül használja, de nem kénytelen felvenni a test benyomásait éppen úgy, amint a művész nem kénytelen érzékelni anyagának benyomásait. A lélek azonban az érzékletre reá van szorulva, mert a küls ő benyomásokat ezen érzékletek nélkül megismerni nem tudja, amint nem tudunk látni, ha szemünket nem használjuk. Ennek azonban hátrányait is éreznie kell a léleknek: amiként a test érez fájdalmat és élvet, aként kell az érzékel ő léleknek is élvezetet és kínt éreznie. S miután eszközének, a testnek hiányait ő is pótolni szeretné, ezért kell vágyakoznia és törekednie erre a pótlásra és a test gyógyulására. Ebből látható, hogy az az élet, mely az élőlények sajátja, nem a lelket illeti meg, hanem a lélek és a test viszonyát: ahol élet van, ott kell lennie testnek és léleknek.
Másként áll azonban a dolog a gondolkozással, amely kizáróan a lélek segítségével történik. A gondolkozás csak annyiban illeti meg az embert, amennyiben a lélek maga gondolkozik. A gondolkozás reánk nézve egy magasabb világot jelent s a lélek élvezi ezt a magasabb életet akkor, amikor gondolkozik, de akkor is, amikor a szellem a maga tevékenységeit az emberre is kiterjeszti. Mert, amint láttuk, a szellem is egy részünk s a gondolkozás útján mi fel tudunk emelkedni hozzá. És ezen a ponton visszatérhetünk e cikk legelején felvetett kérdésünkhöz: vajjon van-é az egyes, egyéni lelken kívül egy ősi lélek is, amely az egyéni lelkeket megelőzi? Plotinos felfogása szerint az igazi lényeget – amint azt fennebb láttuk – az intelligibilis világban – en tó kosmo tó noéto – kell keresnünk s nem egyéb az, mint a szellem. Ebben az intelligibilis világban kell keresnünk a lelkeket is, amelyek ebből a világból lépnek a mi érzéki testi világunkba. Az intelligibilis világban a lelkek test nélkül vannak; mihelyt azonban ebből a világból az érzéki világba szállanak alá, testbe öltöznek s tehát egyéni formát öltenek, amíg a szellemi, intelligibilis világban mind együtt és egyszerre vannak és benne vannak magában a szellemben, mert hiszen ez az intelligibilis világ merő szellem.
Amíg az érzéki és testi dolgok kivétel nélkül oszthatók, addig a lélek nem osztható és el sem képzelhet ő, hogy térben létezzék. Ott lebeg mintegy minden dolog felett: úgy aránylik a dolgokhoz, mint a középpont a hozzátartozó körhöz. Másfelől sokság is, mert hiszen sok a létező dolog is, de – éppen ez a lélek egyik aporiája – egység is a lélek, mert a sokféle, elkülönzött dolgot egységbe fogja össze. Soksága által kölcsönöz életet mindennek és egysége által vezet minden dolgot belátással. Ha tehát az egyéni, egyes lelkeket tekintjük, azok mind egyfajtájú lelkek, de részei egy oszthatatlan és egységes ősléleknek; innen, hogy az egyes lelkek minden funkciójában: érzékelésben, ismerésben, gondolkozásban ugyanez az elv tevékeny: az egyes lélek éppen úgy gondolkozó, mint az őslélek.
Még világosabbá lesz az őslélek vagy világlélek és az egyes lélek viszonya, ha elmondjuk, hogy a világlélek az egész lélekben maga egészében részt vesz, mert nem csak időtelen, hanem tértelen is az ő slélek. Ebb ől következik, hogy az egyes lélek sem lehet osztható s ezért Plotinos különösen hangsúlyozza, hogy nem a lélek van a testben, hanem fordítva, a test van a lélekben. Tévedés volna azonban azt hinnünk, hogy az őslélek hatása csak az emberre kortátolódik Minden dolog képes elfogadni az őslélek hatásait, ami által bizonyos csekély mértékben erejéből is része van. A dolgok, mint tükrök, vehetik föl a nekik juttatott alakot – eidos – mert az őslélek csodálatos módon tud mindent a benne lévő fogalmak képére alakítani.
Láttuk, hogy Plotinos tana szerint nem a lélek van a testben, hanem a test a lélekben. Meg kell vizsgálnunk most, hogy mit tanít közelebbről erről a viszonyról, amely a lélek és a test között fennáll. Ha azt állítjuk – úgy mond Plotinos – hogy a lélek oly módon van a testben, mint a kormányos a hajóban, ez a hasonlat találó, ha azt akarjuk általa kifejezni, hogy a lélek a testtő l elválasztható, de nem talál annak kifejezésére, hogy miként van jelen a lélek a testben. Ha úgy van jelen a testben, mint az utas a hajóban, akkor sem teljesen találó a hasonlat, mert a kormányos csak a hajónak egy részében foglal helyet és nem, mint a lélek az egész testben. Azt is lehetne mondani, hogy úgy viszonylik a lélek a testhez, mint a művészet valamely eszközhöz. Ámde ez a hasonlat sem állja meg helyét, mert a mű vészet valami kívülrő l jövő. Legjobb tehát azt mondanunk, hogy úgy van jelen a lélek a testben, mint a fény a levegőben. Mert a lélek is jelen van mindenben anélkül, hogy bármivel elegyednék; ha a fény eltűnnék, úgy megsz űnnék minden élet, amíg azonban a levegő a fény hatásának van kitéve, addig át is van világítva. A testet is átvilágítja a lélek s ebben a világításban a test minden része egyformán részesül. Minden szervünk elnyeri a lélektől azt az er őt, amely az ő tevékenységéhez szükséges: a szem a látó er őt, a fül a hallási erőt, a nyelv az ízlelést, az orr a szagló erőt, stb. Mindezek ellenére – jegyezzük meg jól – a világlélek minden lélekben és annak minden erejében osztatlanul, a maga egészében vesz részt.
Plotinos is, miként mestere Platon, a lélek halhatatlanságát tanítja. A test maga, mivel összetett dolog, maradandóságot nem élvezhet: látjuk, hogy elpusztul, felbomlik, elrothad s így életre többé nem kelhet. Ha pedig a test az embernek egyik alkotórésze, ebből az következik, hogy az ember a maga egészében nem lehet a halhatatlanság részese. Lényege azonban nem a test, hanem a lélek. Igaz ugyan, hogy ez a lélek is él, sőt valójában a lélek él, de testtel nem bír, mert ha bírna, akkor – említsük meg csak a legerősebb érvet – a lélek képtelen lenne a gondolkozásra. Hiszen a gondolkozás lényege éppen abban nyilvánul meg, hogy a maga tevékenységében nem szorul semmiféle közvetítőre, miként az érzékelés, hanem képes ismeretre vezetni minden testi közvetítés nélkül. Ha hát maga a gondolkozás tevékenysége sem szorul ilyen érzéki azaz testi közvetítő re, mennyivel kevésbé szorul az, ami gondolkozik. Mivel a testre reászorulva nincs, természete isteni és örök. A lélek tehát örök és elpusztíthatatlan élettel rendelkezik.
5.10.6. Az anyag és az anyagi világ
Amíg az intelligibilis világban, ahol a szellem kormányoz s éltet mindeneket, csupa összhang és harmónia minden, mihelyt ebből a világból a jelenségek és az érzékek világába szállunk alá, mindenütt a sokfélével és összhangtalannal találkozunk. Ki szüli ezt a sokféleséget és mi az akadálya annak, hogy ebben a mi földi világunkban is az egység és a harmónia nyerjen uralmat? Plotinos Platonnal és Aristotelessel egyezően vallja, hogy ennek a szomorú ténynek oka az anyag. Mi hát az anyag?
Plotinos elvetvén azt a felfogást, hogy az anyag szubsztrátum, amely képes bizonyos formák felvételére, mindenekelőtt azt állapítja meg, hogy az anyag határozatlan és alaktalan s mivel a szellemi világ merő tökéletesség, anyaggal a szellemi világban nem találkozunk. Anyagra külömben is csak ott van szükség, ahol valami keletkezik és létesül, a szellemi világban pedig minden van éspedig örökké, egyszerűen és változatlanul van. Ámde a dolog valójában úgy áll, hogy a meghatározatlan és alaktalan nem megvetendő valami, mert hiszen a lélek is a szellemhez való viszonyában reászorul a logos -ra, amely neki határozottabb és jobb formát ad. Külömbség van azonban az örök dolgok és folyton létesülő dolgok anyaga között, mert a keletkező és folyton létesülő dolgok anyaga minduntalan újabb és újabb formákat ölt, az örök dolgok anyaga pedig mindig örök és ugyanazon formával bír.
Az anyag pontos ismerete szempontjából tudnunk kell, hogy Plotinos tana szerint is vannak formák, amelyek nélkül a létező nem létezhetik. Sok forma lévén, kell bennük lennie valami közös vonásnak, de kell lennie különös vonásnak is, valami sajátosságnak, amely által egymástól külömböznek. Ez a sajátosságuk éppen az alak: tehát a forma – eidos – alakja – morphé – által külömbözik egymástól. A forma azonban még nem elegendő ahhoz, hogy létező álljon elé; a forma feltételez valami alanyt is, amely őt magára ölti és amelyen a forma külömbözősége azaz az alak láthatóvá lesz. És ez az örök alap vagy ha úgy tetszik: alzat, éppen az anyag – hylé. A földi világban hát minden formából és anyagból áll. Azonban a földi világ olyan-amilyen mása ugyan, de mégis csak mása a szellemi világnak s tehát a szellemi világban is ott van a forma mellett az anyag. Külömben is, hogy lehetne beszélni formáról, ha nincs anyag és anyagról, ha nincsen forma?
Az anyag és forma viszonyát közelebbről megtekintve azonban a dolog úgy áll, hogy a forma és anyag között csak a gondolkozás tesz külömbséget, amikor addig választ és különít, amíg valami egyszerűhöz nem jut, amely egyszerű t már tovább bontani nem képes. A gondolkozás addig meg nem áll, amíg minden dolog őstalajára – bathos – nem talál s ez éppen az anyag. Az anyag, szemben a gondolkozással, merő setétség, minden fény és értelem nélkül. Minő ségét és alakját a forma adja meg. Miután alakja nincs és sohasem határozott, mindig új és új alakot ölt a dolgokban s ezért a lélek is mindjárt a dolgok alakjául látja el az anyagot, mert előtte minden határozatlanság fájdalmas, szinte fél, hogy ezáltal a határozatlanság és alaktalanság által kilépik magának a létnek területér ől. Az anyagnak azonban nem kell tömegnek lennie, mert ő a nagyság kvalitásával együtt felveszi a többi kvalitásokat is mind. Anyag nem bír nagysággal, sem alakkal s ha már ezekkel vegyült, akkor felvette a testiséget is, amellyel eredettől fogva szintén nem bírt. Ha pedig testté lett, akkor már nem tiszta anyag.
Ezekből az következik, hogy az anyagról semmi mást állítani nem lehet, csak ezt: „valami más”, sőt még helyesebben, csak ennyit: „más”, mert a „valami” hozzátétele már a határozottság látszatát kelti. Az anyagnak ezt a természetét jelzi Plotinosnak az a kedvelt kifejezése, hogy az anyag „megfosztott” valami – ez az ú.n. sterésis. Ezért még azt sem állítja az anyagról Plotinos, hogy „határtalan”, hanem azt mondja, hogy az anyag maga a határtalan. Az anyag természetének további magyarázata szempontjából tisztába kell jönnünk, hogy mit is értünk voltaképpen a léten ? Amit létezőnek nevezünk – úgy mond Plotinos – az valóban létező minden tekintetben azaz semmi sincs benne abból, ami nem-létező, hanem éppen ellenkezőleg, minden más neki köszönheti az ő létezésének látszatát. Az így értelmezett lét bír tökéletes élettel, ő maga szellem és abszolút gondolkozás, határozott és alakos és nincs semmi benne, ami csak lehetőség lenne, ezért örökkévaló és végtelen, azonos és nem képes már semmit sem magába ölelni még vagy valamivel kapcsolatba lépni, ha tudna még valamit magába felvenni, akkor olyan valamit venne fel, ami rajta kívül álló lenne azaz nem-létez ő volna. Ha így értelmezzük a létet, akkor hogyan mondhatjuk azt, hogy az anyag, amely a hegyeket és a sziklákat és az egész földet azaz mindazt képezi, ami ellenállásra képes, hogyan mondhatjuk, hogy ez az anyag nem-létező? Vajjon éppen ellenállása nem tesz-é arról bizonyosságot, hogy ő van? S ezzel szemben éppen az a létező, ami semmiféle ellenállást ki nem fejt, semmiféle érezhető nyomást nem gyakorol, sőt éppenséggel nem is látható, éppen ez lenne az igazi és valódi lét? És mégis azt kell állítanunk, hogy az anyag nem-létező és merőben érzéketlen. Mindenekelőtt nem test, mert ahhoz, hogy test legyen, szükség van még a formára. Nem lélek, nem szellem, nem élet és nem forma, nem fogalom és nem határ, s nem is er ő; éppen csak nem-létező azaz csak árnyképe a mozgásnak s csak sóvárgás a lét után. Az anyag minden létező hiánya.
Ebből az következik, hogy az anyagnak minden nyilvánulása hazugság és csalás. Ha nagynak látszik, akkor kicsiny; ha többnek látszik, akkor kevesebb; olyan, mint a tünékeny árnyék s tünékeny árnyék az is, ami rajta mozgásnak látszik; a rajta végbemenő folyamatok csak képek egy képen, olyanok, mint dolgok egy tükörben, amelyek egy bizonyos helyen vannak, de más helyen látszanak; ami az anyagban visszatükröz ődik, teljesen külömbözik attól, aminek képe, ebből is következik, hogy ez a hatása az anyagban csak puszta csalódás. Ily módon, ha az anyag valóban nem- létező, egészen igazolt a kérdés: vajjon, ha az anyag nem lenne, nem léteznék semmi sem? Éppen olyan kevéssé nem, mint ahogyan nem léteznék a tükörkép, ha nem létznék a tükör. Mert ami természeténél fogva arra van rendelve, hogy más valamiben létezzék, nem létezhetnék, hogyha nem léteznék ez a másik, mert minden kép természete abban nyilvánul, hogy egymásban létezik. Ha valami a létből áramlana ki, akkor léteznék anélkül, hogy egy másban kellene léteznie; de mivel a lét önmagában marad, azért kell lennie valaminek, amiben az ő képe megjelenhetik, egy valaminek, ami jelenléte által állandóan koldul és mégis állandóan vágyakozik és csak vágyakozik s mint a koldus, kénytelen megelégedni azzal, amit éppen kap. Az anyagban lévő képek mind-mind merőben külömböznek a valódi létezőtől.
Mindezek summája: az anyagban nincs semmi a létb ől, sem igaz sem nem-igaz; nincs benne semmi, ami által ő magát láthatni képes lenne; az anyag a mindentől megfosztott valami, csak más dolgok látszóságának alapja ő; önmagáról még azt sem képes elmondani: íme, itt vagyok. Az anyagnak ebből a természetéből következik, hogy az érzéki világ dolgai középhelyet foglalnak el a magában vett anyag és a magában vett forma között, látszanak, mert a szellemi világból erednek, de csalókák, mert az, amin megláthatókká lesznek, nem-létező. A nem-létező és csalóka anyag forrása minden rossznak s magának a gonosznak. A testi természet rossz, amennyiben az anyagban részt vesz. Mert a rossz a díszes formában nem is bír alakkal, nem lét és a gondolkozásban is gátolva van, vakká teszik a szenvedélyek és az anyag setétsége s általában minden erejét veszi az, hogy a rossz soha sem tör a tiszta lét felé, hanem tekintetét az örökös mozgásra és létesülésre függeszti. A létesülés elve pedig az anyag, amelynek nincs része a jóban, sőt ellenkezőleg, éppen a jónak tagadása ő és attól való megfosztottság. Errő l azonban bővebben Plotinos etikájában fogunk szólani. Itt csak azt kellett megmutatnunk, hogy Plotinos bölcseletében milyen fontos helyet foglal el az anyag elve, mint az élettől és léttől azaz a szellemtől való megfosztottság.
5.10.7. Plotinos etikája
Plotinos egész bölcseletét az etika motívumai szövik át oly szerves erővel, hogy nincs tanának egyetlen pontja, amelyen etikai kérdések minduntalan elő ne bukkannának. Már fennebb láttuk a lélek és világlélek tárgyalásánál, hogy az ő slélek maga igazi létében semmiféle testivel vagy anyagival nem vegyül, az anyag tárgyalásánál pedig arra mutattunk reá, hogy a rossz az anyagból fakad. Ebből következik, hogy a lélek a maga természete szerint szabad a rossztól s a rossz csak az élőlények gyászos privilégiuma, kikben az anyag a lélekkel vegyülve van. Mi magunk s általában minden élőlény azáltal adják magukat az anyag s a rossz hatalma alá, hogy szenvedélyeinknek, vágyainknak és árnyképeinknek engedelmeskedünk. Az értelem is nem várva meg az eszes rész döntését, cselekvésbe rohan s engedelmeskedve az anyagnak, szüli a rossz cselekedetet.
Egészen más az igaz ember, aki szenvedélyei, vágyai csalóka képei felett uralkodni tud, mert engedelmeskedik az ész parancsának. Az igaz ember bír az erényekkel, amelyeknek alapját és forrását a tiszta szellemben kell keresnünk. Az ember rendet, szabályszerűséget, összhangot, amelyek az erény részei, onnan a felső, szellemi világból nyer, holott ott fenn nincs szükség sem rendre sem szabályosságra sem összhangra, mert úgy az isten, mint a tiszta szellem nagyobb és felségesebb, mint az erény. Az erények voltaképpen a lélek tisztulását jelentik: kiszabadítják a lelket a szenvedélyek, vágyak és csalóka képek uralma alól. Ami egészen platoni gondolat. Ha a lélek az erények segítségével megszabadul a test nyomorúságaitól, nincs alávetve az affektusoknak azaz meggondolt, nem fél a testtől való elszakadástól azaz bátor, az értelem és az ész uralkodik benne, azaz igaz. A léleknek azt az állapotát, amelyben az ész uralkodik rajta a szenvedélyek ereje nélkül, nevezi Platon az istenhez való hasonlóságnak. Ez azonban éppen nem azt jelenti, hogy az isten maga is bírna az igaz ember tulajdonságaival s az igaz ember ezért lehet hozzá hasonlatos. Az istennek nics szüksége semmiféle tulajdonságra; tulajdonságai csak a léleknek vannak.
Az emberben azaz a lélekben való jó nem egyéb, mint a léleknek a szellemmel való összefüggése. A tisztulás éppen ennek az összefüggésnek, kapcsolatnak a helyreállítása, amelynek következtében a lélek szemlélni fogja a szellemet s ennek következtében előáll benne a szellemnek képe. Ez a kép ott volt már a lélekben előbb is, de szunnyadó és homályos állapotban. Ez a homályos kép világossá csak akkor lehet, hogyha a lélek ismét hozzáfordul a szellemhez. Ez az ú.n. epistrophé, amely a Plotinos tanában nagy szerepet játszik. A tisztulás u.i. a szellemhez való visszafordulás lévén, oly fokú, mint amilyen fokú az anyagtól és a szenvedélyektől való elfordulás. A gonosz és rossz uralmát ezen a földi világon letagadni nem lehet. Bizonyos az is, hogy a lélek a gonosztól megszabadulni akarván, menekül előle, de csak úgy lehet ennek a menekülésnek eredménye, hogyha az ember kimenekül a világból. Ez a menekülés voltaképpen az istenhez való hasonlóság elnyerése. Ez a hasonlóság akkor valósul meg, hogyha az eszes gondolkozás lesz urrá a lélekben.
E ponton kell bekapcsolnunk Plotinos tanának magyarázatába a boldogság-ról szóló felfogásának ismertetését. Mindenekel őtt visszautasítja Plotinos azok nézetét, akik a boldogság okát az érzékekben és az élvben keresik. Teljesen egyetért Aristotelessel: a boldogságot az eszes életben kell keresnünk, mert a boldogság forrása és alapja a futó benyomás nem lehet, hanem csak az értelem igaz ítélete. Teljes, tökéletes és igazi élet csak a szellemben lehetséges, minden más élet csak árnyéka a szellemben való életnek. A tökéletes életnek birtokában lévő ember maga részére már semmit sem kíván, mert ő maga a legjobbal, a szellemmel egyesült s így élete teljes autarkeiával bír: elég önmagának. A tökéletes életet élő ember számára nem létezik olyan jó, amellyel ő már nem bírna. Az igaz ember akaratának a külső és hasznos dolgok nem is lehetnek tárgyai, mert ha jelen vannak azok és bírunk velük, nem becsültetnek, s fájdalmat csak akkor okoznak, ha hiányzanak. Az ilyen dolog pedig észszerűleg nem is nevezhető jónak, hanem csak szükségesnek.
A tökéletes élet birtokában lévő ember bölcs ember még akkor is, ha erről magának tudomása nincs . A bölcsesség a szellem tevékenységében áll, a szellem pedig mindig tevékeny azaz mindig gondolkozik, – az igaz ember mindig a boldogság állapotában van, mert a szellem útján járva mindig gondolkozik. Az igaz ember az örömöt sem kívánja, mert az öröm neki a boldogsággal együtt már adva van. A bölcs és igaz ember boldog, tekintet nélkül arra, hogy vannak-é külső, érzéki javai vagy nincsenek. A boldogságnak ebből a fogalmából következik, hogy a lélekre nézve, amely megőrzi a maga tisztességét azaz a szellem felé fordul, rossz nincs; ha azonban ezt a tisztességet nem őrzi meg, akkor reá nézve nem a halál és a pusztulás rossz, hanem az élet. A lélek hát az erénnyel védekezik a bűnnel szemben.
De hol van a rossz? Előbb már láttuk, hogy a rossz gyökere és forrása az anyag. Aki ismeri a jót, az ismerni fogja a rosszat is, ami nem egyéb, mint a formától való megfosztottság. Aki ismeri a jót, az ismeri a rosszat is, – mondotta Plotinos. A jót pedig mármost közelebbről így jellemzi. A jó az, amitől minden függ, amire minden törekedik, minden létnek az alapja, amely nélkül nem lehet meg semmi, ami létezik, ő maga hiány nélküli s ezért nincs szüksége semmire, minden dolognak mértéke és határa, önmagából ajándékoz szellemet, értelmet, lényeget, létet, életet. A lélek, amely jó és reá tekint a szellemre, magát az istent látja, ahol nincs semmi rossz. A jóval szemben álló rossz nincs tehát sem a létben, sem a létfelettiben, mert ez mindkettő jó és szép. Ott van azonban a nem-létezőben s közelebbről: benne van a nem-létez őben, mint annak bizonyos formája. Ámde ez a nem-lét nem olyan valami, ami nem létezik – mondja már most közelebbről Plotinos – hanem valami olyan, ami más mint a lét; nem külömbözik úgy a léttől, mint a mozgás és nyugalom, hanem árnyképe a létnek, sőt még távolabb van a léttől, mint ez az árnykép. Nem-lét, tehát rossz, az egész érzéki világ. És még közelebbről: a nem-lét mértéknélküliség szemben a mértékkel, a határtalan azzal szemben, aminek van határa, alaktalanság azzal szemben, aminek van alakja, örökké szűkölködő azzal szemben, ami mindig elégséges önmagában, nem állandó és mindig szenvedő, ki nem elégíthető, mert telve mindig hiánnyal. Ami benne részt vesz, az rossz és gonosz.
A rosszak között bizonyos sorrendet állapít meg Plotinos. Az első rossz a jó hiánya és a lélek sötétsége; a második rossz maga a setétség. A rossz azonban nem ebben vagy abban a hiányban van, hanem magában a hiányban. Teljesen rossz tehát csak az, akiben a jó teljesen hiányzik, mint az anyagban. Ezért az ősrossz még mindig nem maga a rossz, hanem csak eredhet belőle a rossz a lélek megtartása szerint. Ebben az értelemben azt is mondja Plotinos, hogy első rossz a mértéktelen, második rossz, ami ebben a mértéktelenben részt veszen; vagy ismét: első rossz a setétség, második rossz a setét. Nyílvánvaló ezekből a fejtegetésekből, hogy Plotinos bölcseletében a jó és a rossz a szó legteljesebb értelmében vett metafizikai fogalmak, amelyek az ember életére éppen mint ilyen egyetemes, az egész kosmost átható hatalmak bírnak fontossággal. Ez az etikai felfogás az embert a maga teljességében a kosmos Egészébe tagolja s értékességét vagy értéktelenségét éppen attól teszi függővé, hogy milyen álláspontot foglal el ezekkel a kozmikus hatalmakkal vagy elvekkel szemben; attól teszik függővé erkölcsi értékét, hogy képes-é a testtől és az anyagtól távolodva, felemelkedni a szellem világába, hogy azután itt az istennel való hasonlóságra tegyen szert. Ily módon kapcsolódik azután bele a metafizikába a theológia, azaz az istenről való tan: isten úgy jelenik meg, mint az emberi vágyakozás és törekvések legmagasabb és főcélja.
Az a kérdés azonban, hogy van-é az embernek akarata arra, hogy szabadon törhessen ezen fő- és legmagasabb cél felé? Mit gondolunk mi ezen tétel alatt: valami a mi hatalmunkban áll? – kérdi Plotinos. Ha mostoha sors és szükségszerű kényszer, ha szenvedély és vágy uralkodik felettünk, bizonyára felvetjük a kérdést magunkban, vajjon vagyunk mi egyáltalában valakik s van-é nekünk szabad akaratunk? Szabadnak u.i. azt az akaratot nevezzük, amely engedelmeskedik elhatározásunknak és képessé tesz minket arra, hogy valami történjék vagy ne történjék, ha mi azt akarjuk. Mert szabad mindaz, amit kényszer nélkül és tudatosan teszünk. További kérdés: melyik az a tehetség bennünk, amelynek a szabad akaratot tulajdonítjuk? Élvnek, haragnak, vágynak semmi esetre sem tulajdonítjuk azt. Szabad akaratot csak az észnek és az eszes megfontolásnak tulajdoníthatunk. Az érzékelés u.i. amely pusztán csak felveszi a külső dolgokról eredő benyomásokat, nem tehet minket tetteink urává. A haladás sora tehát a szabad akarat terén a következő: a szabad akarat az elhatározáson alapul, az elhatározás a megfontolás következménye éspedig a helyes megfontolásé, amelynek forrása az igaz ismeret.
A szabad akaratot Plotinos eképpen a legfőbb életelvre, a szellemre vezeti vissza: szabad az a megfontolás, amely a szellemből fakad és szabad az a vágy, amelynek forrása a szellem. Ez a szabadság illeti meg az isteneket, mert azok a szellemmel egyezőleg élnek. Ha megfontolásunkat a szellem vezette, akkor a cselekedet jó és szabad cselekedet lesz, eltekintve attól, hogy a cselekedet miféle eredményre vezet; az eredmény u.i. nem áll az ember hatalmában. Ebből pedig még világosabbá válik, hogy a cselekedetekben való szabadság soha sem vonatkozik a külső tevékenységre, hanem a belsőre azaz a gondolkozásra s magára az erény szemléletére. E szabadság által valósul meg a jó, amelyből következik minden érték felett való uralmunk s valójában a szabad akarat maga azért tulajdona a léleknek és a szellemnek, hogy általa a jó valósuljon meg. Ez a jó foglalván el az első helyet, hozzá kell felemelkednie mindennek, mert tőle függ minden. Ha a jó mindenek felett áll és minden erő belő le származik, nincs semmi értelme, hogy rajta kívül, vagy felette valami más jót is keressünk. A szép is, a tiszteletreméltó is csak utána következik, mert végeredményben éppen ez a jó maga a szabadság és függetlenség. Ily értelemben a jó, mint az első, megelőzi magát a szellemet is és magasabb, mint a szellem. S ha első, akkor nem is lett, hanem egyszerűen van s azt lehet kérdezni, hogy lettek az utána következő dolgok; de nem lehet kutatni, hogy miként lett a jó, amely nem lett, hanem van. Ő maga nem is bír létezéssel, létezéssel csak azok a dolgok bírnak, amelyek mind utána lettek. Nem lehet hát róla még az exisztenciát sem állítani.
Mi azonban ez az elv, amely az Első és amelyről még az exisztenciát sem lehet állítani? Miután ez az első elv, amely mindent megelőz s amelynek létezésére csak az utána következő dolgok létezéséből lehet következtetni, miután az az első elv maga isten, ezért minden utánavaló kérdezősködésnek el kell némulnia. Elég tudnunk azt, hogy első elv ő, amely van úgy, amint van. Az őselv azaz az isten azaz a jó olyan, amilyen lenni akar. Önmagának ura és tőle függ a lét a maga teljességében. Ha a jó az őselv azaz az isten azaz az Első, akkor a jó azonos az Egy-gyel. Ebb ől világos, hogy az etika ezen a ponton is szorosan egybeforrt Plotinos metafizikai szemléletével. Ha u.i. a jó az Egy s a jó iránt való törekvés az ember természetes törekvése, akkor a lélek a maga felmenő útjában nem állapodhatik meg az ősszellemnél, hanem el kell jutnia magáig az Egy-ig, ha istenhez hasonlatos azaz boldog ember akar lenni. Minden törekedik ugyan a szellem után, de éppenúgy törekedik minden a jó után is. Akik nem bírnak még a szellemmel, megtörténik, hogy nem is törekednek utána; akik azonban bírnak már a szellemmel, itt meg nem állanak, hanem haladnak az Egy azaz a jó felé. Ha az ember törekvése az élet azaz ha minden ember azt szeretné, hogy mindig legyen és mindig tevékenykedjék, akkor ez nem azért törekvésünk célja, mert az élet szellem, hanem azért, mert az élet jó, jóból való és a jó felé viszen. Maga a metafizikiai lendület visz szabadon és mégis ellenállhatatlanul a jó felé azaz isten felé, akitől függ minden, ami van és létezik.
A szellem fokára jutott ember észreveszi a fényt, amely a szellemi dolgokat elárasztja, pompás élvezetet talál ebben a fényben és vonzódik feléje. Éppen ezért a dolgokon és testeken megjelenő fényért azaz a szépségért szeretjük a dolgokat és a testeket. Minden szellemi dolog csak azért méltó a tiszteletre, mert az a pompás fény árad felénk és szeretetet kelt bennünk irántuk. A lélek mihelyt a szellemi dolgokról ez a fény hat reá, megmozdul, felújjong és forró sóvárgást érez: felébred benne az eros, amely ímé itt is, nyilván Platon hatására, kozmikus erővel és értékkel bír. Ha azonban a jó ezeket a dolgokat a maga fényével meg nem világítja, a lélek eros-a a test szépsége iránt fel nem ébred, mert még maga a szépség is merőben halott, ha meg nem világítja azt a jó. Ha azonban a jó heve megragadja, szárnyakra kap a lélek és felemelkedik a szellemen túlra egészen a jóig azaz az Egy-ig, amelyen túl azonban már nem repülhet, mert a jó felett semmi sincs. Amíg csak a szellemet szemléli a lélek, addig lát ugyan szépet és tiszteletreméltót, de nincs birtokában az, amit keres, maga a jó.
A jónak ebből a magas, metafizikai fogalmából folyik szükségszerűséggel, hogy balga dolog azután kutatni, miért jó az önmagában vett jó, mintha bizony a jó önmagából kilépni és önmagát, mint jót, szeretni képes lenne. Nem a törekvés teszi a jót – úgy mond Plotinos – hanem a jó a törekvést. A jót nem másért szereti a lélek, hanem önmagáért, mert kezdettől fogva szeretetére indíttatott általa. Az ember ezt a önmagáért értékes jót közvetlenül ragadja meg s ez a legnagyobb dolog az emberi életben. Az eros által egyesül a lélek a jóval s ezen egyesülésben megveti még a gondolkozást is, mert a gondolkozás mozgás, a lélek pedig ebben az egyesülésben pihen és élvezi a nagy egyesülést. Az egyesülés által teremtett állapotot Plotinos gyakran írja le és mindig elragadtatott szavakkal. A lélek ebben az állapotban megszűnik lélek lenni, mert már a szellem sem élet többé, hanem felette áll az életnek, nem is szellem, mert a szellemnek is felette áll a jóság s ő maga sem gondolkozással ragadja meg az istent, mert nem is gondolkozik.
Plotinos etikája, amint ebből a vázlatos fejtegetésből is világos, amikor szoros összeköttetést létesít a jó és az Egy, az őselv között, szoros összeköttetést létesít, egészen logikusan, a jó és a szép között. Meg kell hát közelebbről vizsgálnunk a szépről szóló tanát, amely a szép metafizikai alapjait tárja fel előttünk.
Forrás: Wikipedia
Folytatjuk a következő részben.
