4.4.3. Az „eros”. Ideák és érzéki dolgok viszonya. Az ideák hierarchiája
A visszaemlékezés, anamnésis, fogalmával szorosan kapcsolódik a sóvárgás, – eros – fogalma s a visszaemlékezés tanával az eros-ról szóló tan. – A lélek, amikor visszaemlékezik, fájdalmasan látja, hogy mily nagy külömbség van a nem-lét és a való lét, az egyes, érzéki dolog és az örökkévaló, változatlan idea között. Visszaemlékezve az ősképek fényes birodalmába, visszavágyik oda s lelkének ez a visszavágyódása, sóvárgása az, amit Platon eros névvel nevez s amely éppen ezért magyarul „szerelem” szóval nem fordítható. Az „eros” fogalmából éppen az érzéki elem hiányzik, hiszen a lélek éppen a magasabb szellemi világba sóvárog vissza az érzékiség múlandó és változó világából. Az „eros” „szerető sóvárgás”, amely ugyan – amint látni fogjuk – egyes, érzéki testek látásán gyúl fel, de azután tisztán és merőben szellemi, ideális célokra t őr. Az erosban megnyilvánuló nyugtalan és heves sóvárgás tehát, mint az ideákra irányuló tiszta szeretet, az ideák világába vonja a testbe zárt lelket, amely meg nem szűnik vágyódni a szépség, jóság és igazság fényes ideái után.
Platon ennek az erosnak páratlan értékét úgy szemlélteti és igyekezik megértetni annak jelentőségét az emberre nézve, hogy isten legnagyobb ajándékának, s őt az isten egyik tulajdonságának nevezi azt. A Phaidon c. dialógus az erost egyenesen a „múzsák szent ő rületének” – mania – mondja s isteni eredetűnek jelenti ki (245, c-d.) . Aki igazán boldog ember akar lenni, annak nem azt kell kérnie, hogy „elragadtatott ember helyett józan ember legyen a barátja”, mert az ilyen őrületet az istenek „legnagyobb boldogságunkra adták”. Ez az eros, amely ellenállhatatlan erővel hajt az ideák szent hona felé, feltétele és alapja minden igazi bölcsességnek is.
A Symposion elemzésénél tüzetesen előadtuk az erosról szóló beszédeket és igyekeztünk Platon tanát a kellő világosságba helyezni. Itt azonban még egyszer szeretnénk arra figyelmeztetni mindenkit, hogy az eros a Platon értelmében nem csak a szépség és a jóság felé ragadó szent őrület, hanem bel őle, ebből a végtelen sóvárgásból születik meg az igazi tudás is – mathéma – a világegyetem minden dolgáról és jelenségéről; ebből a tudásból jutunk el azután igazi ismeretére annak, ami önmagában véve szép, ami az ismeret legmagasabb foka. Itt igazán érdemes az embernek élni magának a szépnek szemléletében. S miután a lélek szemléli magát a szépet, képessé lesz arra is, hogy többé ne az erényes cselekedeteket vegye szemügyre, hanem magát az erényt tekintse a maga lelki szemeivel. Az ilyen ember „létrehozza nem árnyképeit az erénynek, hanem az igazi erényt, miután elérte már magát a Szépséget”.
Ha Platon dialógusait figyelmesen vizsgáljuk, azt fogjuk találni, hogy az ideáról szóló tana idők folyamán bizonyos fejlődésen és változáson ment keresztül. Már említettük, hogy volt fejlődésének egy olyan korszaka, amelyben csak az egyetemes fogalmak és tulajdonságok (szépség, jóság, nagyság, stb.) számára követelte meg az ideák létezését, de az érzéki szubsztanciák ki voltak zárva az ideák köréből. A Parmenides c. dialógusban Sokrates-Platon azt mondja, hogy az ideák dolgában valószínűleg így áll a dolog: az ideák, mint mintaképek nyugosznak a természetben, a többi dolgok pedig hasonlítanak hozzájuk és nekik hasonmásaik, vagyis: a többi dolgok részesülnek az ideákban és az e részesülés nem egyéb, mint utánzás. De azután azzal sincs tisztában Sokrates, hogy vajjon van-é az „ember”-nek is külön ideája, mint a szépségnek, jóságnak, nagyságnak, stb. Ami pedig a sár, a szenny, a szőr vagy más ilyen megvetett dolgot illet, ezeknek nincs ideájuk, mert – úgy mond Sokrates – ezekre nézve úgy áll a dolog, hogy amiket látunk, azok léteznek is s így ezekről azt gondolni, hogy ideájuk van, képtelenség (131 sk.). De olykor – vallja tovább Sokrates, kinek szájából talán mégiscsak Platon szól felénk – megzavart az a gondolat, hátha mégis minden dolognak kivétel nélkül van ideája.
Mindezekből arra lehet következtetni, hogy Platon fejlésének első korszakában éppen Sokrates erkölcstani fejtegetéseinek hatása alatt csak az erkölcsi, tiszta, értékes dolgok ideájáról beszélt. De nehéz s majdnem lehetetlen éppen annak megállapítása, hogy a fejl ődés miféle stádiumai nyilatkoznak meg elő ttünk a külömböző dialógusokban. Nincs is kilátás arra, hogy feleletet tudjunk adni erre a fontos problémára, amíg a dialógusok keletkezésének időrendjével tisztában nem vagyunk. Azt sem lehet tagadnunk, hogy Platon azt a viszonyt sem látta tisztán, amely viszony az érzéki, egyes dolgok és ideáik között van; Sokratesnek fennebb idézett vélekedése eléggé bizonyítja ezt. Fejlődésének abban a szakában, amikor gondolkozásának középpontjában foglalt helyet a visszaemlékezés tana, az ideák és az érzéki, egyes dolgok között való viszony a hasonlóságon és az egyenl őségen alapul s miután a hasonlóság bizonyos nem-egyenlőségre mutat, ezért az idea és az érzéki dolog között levő viszony más nem lehet, mint az utánzás – mimésis -; az idea az őskép – paradeigma – míg az egyes dolog másolat – eidolon. Ámde az utánzás és másolás nem az egyedüli viszony, ami az idea és az egyes dolog között fennáll. Éppen imént Sokrates a résztvételről – methexis – beszélt: az ideák maguk örökkévaló és változatlan léttel bírnak, tökéletes és zárt egységet képeznek; ebben a zárt és tökéletes egységben, ebben az örökös és változatlan létben az egyes, érzéki dolgok valami módon részt vesznek a maguk örökösen változó és múlandó tulajdonságaikkal éspedig amilyen mértékben vesznek az ideában részt, abban a mértékben bírnak igazi léttel is. A részvételnek ez a hangsúlyozása kétség kívül a dolog logikai oldala felé fordítja a figyelmet: a dologról való fogalom azonosságának és örök érvényének garanciája az ideában való minél tökéletesebb résztvétel.
De kifejezi Platon ezt a viszonyt a „jelenlét” jelzőjével is. Az egyes, érzéki dolog az ideában „jelen” van – parusia – ami által bizonyos mértékben elnyeri az idea tulajdonságait, egységét, azonosságát és örökös érvényűségét. A Gorgias c. dialógusban azt fejtegeti Platon, hogy (498 e.) a jó emberek azáltal jók, hogy a jó jelen van bennük, és a rossz emberek a rossz jelenléte által rosszak. A „jelenlét” tehát egyszerűen egy ontológiai tényt fejez ki, amely által azonban a magában véve értéktelen dolog örökkévaló becset nyer. – Van azonban Platonnak az ideákra nézve egy igen fontos megállapítása Phaidon c. dialógusban ott, ahol az okiság tényét az ideákra alkalmazza. Itt azt a tételt állítja fel Sokrates, hogy ha létezik valami más szép is, mint a magában vett szép azaz a szép ideája, aminthogy léteznek az egyes, szép dolgok, akkor az semmi más okból nem lehet szép, csak azért, mert része van a szép ideájában, a magában vett szépben; és éppen így a többi dolgok és azok ideáinak viszonyára nézve is (100. fejezet). Tehát az egyes érzéki dolgok szépségének, jóságának, nagyságának, hasonlóságának, stb. oka az ideában keresendő. Hogy ez a gondolat Platon fejlődésének melyik szakában merült fel? – erre a kérdésre ez idő szerint feleletet adni nem tudunk. Annyi azonban bizonyos, hogy a Phaidon fejtegetéseiben határozottan és tisztán jelentkezik s egyik alapja lesz a lélek halhatatlansága bizonyításának. Az idea és az érzéki dolog tehát az ok és okozat viszonyában állanak egymással. Vannak akik erre a viszonyra azt az ellenvetést teszik, hogy az ideák, amelyek a változónak, a múlandónak, a nem-igazi létnek világában merőben idegenek, miként lehetnek az érzéki dolgok okaivá? Az ellenvetés Platon tanának félreértésén alapul. Platon nem azt állítja, hogy az idea az érzéki dolognak oka, hanem azt, hogy az érzéki dolog tulajdonságainak, azoknak a tulajdonságoknak, amelyek éppen azáltal lesznek azokká, hogy részt vesznek a nekik megfelel ő ideában: a szép alma szép az önmagában vett szép által, a jó cselekedet jó az önmagában vett jó által s így tovább. S ha így tekintjük a dolgot, akkor annak sincs semmi akadálya, hogy Lotze és Windelband magyarázatát minden további megszorítás nélkül fogadjuk el: az ideát célul lehet felfogni, amely célnak az érzéki egyes által kell megvalósíttatnia. A kauzális viszony így teleológiaivá változik. Így érthető Phaidon beszéde: a keletkezés mind a lényeg kedvéért van. Mert itt nyilvánvalóan az „usia” nem létet jelent, hanem jelenti a lényeget kifejező ideát. Azaz: a keletkezésnek és az elmúlásnak alávetett érzéki dolognak csak akkor jut az igazi lét osztályrészéül, hogyha maga által az eszmét, mint örökkévaló célt valósítja meg. A teleológiai viszony hát teljes. A cél az „usia” a lényeget rejtő idea, a keletkezés pedig az a folyamat, amely által az érzéki dolgon át a cél valósíttatik meg.
Ebből a teleológiai viszonyból következik az ideák hierarchiája. Ha az ideák célokul tekintendők, akkor nyilvánvaló, hogy külömböző céloknak kell létezniök, amelyek egymással más viszonyban nem állanak, mint az alárendeltség viszonyában. Vagy helyesebben szólva, az idea és a neki megfelelő érzéki dolog között a mellérendelésnek és az alárendelésnek viszonya áll fenn; így áll fenn közöttük a közösség – koinonia – viszonya. Ámde, amint mondottuk, ez a koinonia nem csak az idea és az érzéki, egyes dolog között áll fenn, hanem ott kell annak lennie az eszme és eszme, az idea és idea között is. Ezt az ideák között létező koinoiát Platon különösen a Politeiában (511.b.) és a Philebosban (61.sk.) hangsúlyozza és fejti ki. Az ideák e fejtegetések értelmében nem szabadon sorakoznak egymás mellé, hanem bizony érték és méltóság szerint alkotnak egységes szisztematikus rendszert.
E hierarchikus rendszernek tetején a jó ideája foglal helyet. Ami a nap a látható és érzéki világban, az a jó ideája az ész és gondolat láthatatlan birodalmában. A jó ideája a megismerhető dolgoknak az igazságot, az ismerő alanynak az ismerés tehetségét adja. A megismerhető dolgoknak nemcsak megismerhető sége, hanem léte is a jó ideájából ered, de maga a jó ideája nem lényeg, mert minden lényegnek felette áll érték és méltóság dolgában. Ha az eszméket úgy fogjuk fel, mint megvalósítandó célokat, akkor a jó ideáját főcélul kell tekintenünk. Erről azonban fejtegetéseink későbbi folyamán, az erkölcstan és a politikai tudomány tárgyalásánál fogunk beszélni. Előbb tüzetesen kell szemügyre vennünk Platon ismerettanát, amelyben Platon a fogalmak és az ismeret objetivitását s egyetemes érvényét igyekezik megmagyarázni abban az időben, amikor a sophisták minden ismeret szubjektivitását hírdették s Sokrates a módszert kereste, amellyel ezt az egyetemes érvényt és objektivitást megérteni lehet.A dialógusok elemzésénél lépten- nyomon láttuk, hogy Platon a maga ismerettanát szinte mindig a sophista bölcselet cáfolásával köti egybe: a sophista tanítás értéktelenségét kimutatva igyekezik az ismeret igazi megértésére. – Első feladatául tekinti annak kimutatását, hogy az érzéki ismeret vagy helyesebben az érzéki észrevevés önmagában véve nem azonos az ismerettel, hogy ennek kimutatása után megállapítsa azt a szerepet, amelyet az érzékiség az ismeret folyamatában visz. Ez az érzéki észrevevés egészen a „látható” világhoz van kötve s az embert is ehhez a látható világhoz köti. Nem a tárgyak szerint igazodik, hanem az alany a fő előtte és benyomásait a tárgyakról a teljes szubjektivizmus jellemzi. Ez az ismeret tehát semmiképpen sem alkalmas sem arra, hogy segítségével tiszta és igaz ismeretre jussunk, sem arra, hogy tudomást szerezzünk a magasabb „láthatatlan” világról, amely világ az igazi és valóságos lét világa, szemben az érzéki, látható világgal, amely a nem-lét és a múlandóság, örökös változás birodalma. Az igazi lét és a nem- lét ezen kett őssége végigvonul Platon egész bölcseletén és döntő fontossággal bír ismerettanának kialakulására.
Az érzékelésnek ez a szubjektivitása valóságos zavarokat – aporia – kelt a lélekben azáltal, hogy ugyanazt a dolgot némelykor keménynek, máskor ismét puhának mondja s így a keményt puhának és a puhát keménynek véli. Hogy a Politeiaban felvett példát tekintsük (523a.sk.) az érzékelés segítségével meg tudom állapítani, hogy a kezemen levő kisujj, középső ujj és a második ujj egyformán ujjak és ezt kétségbe senki sem vonhatja. Ebben az esetben tehát az érzékelés igazi bíró s mint ilyen, nem ösztönöz újabb kutatásra, mert az ujjnak ujj-voltában mindnyájan megegyezünk. Másként áll azonban az eset a aporiáknál. Itt u.i. a lélek habozik, hogy vajjon a kemény valóban kemény-é és a puha valóban puha-é? Ha pedig a lélek habozik, akkor ezáltal a gondolkozás további kutatásra ösztönöztetik. Az aporiára vezető érzéklés tehát szükségképpen kényszeríti a lelket kutatásra – episkepsis -, okoskodásra – logismos – és elmélkedő gondolkozásra – noésis. Azt kell tehát mondanunk, hogy az elégtelen érzéklés szüli voltaképpen a gondolkozás által létesített tiszta és igaz ismeretet.
Ámde az érzékelés más oldalról is segítségére jön az ismeretnek. A dolgok képe ott van a lélekben, de ez a kép még nem ismeret. Maga a kép nem ismeret, de nélküle minden ismeret lehetetlen. Ismeret másként nem jöhet létre csak úgy, hogy ezek a lélekben levő képek bizonyos szabály szerint és bizonyos alapon összefüggő és egységes rendszerbe állíttatnak. Aki egy méh képét a lélekben levő szabály szerint helyesen alkotja meg, az bírni fog a méh helyes képével s ismeretével. Ezek a fejtegetések megmutatták, hogy a tudás nem az érzékelésekben rejlik, hanem ezeken az érzékeléseken nyugvó következtetésekben. Lássuk hát ezt a tételt tüzetesebben.
Már a Theaitetos c. dialógusban megállapodik Platon abban, hogy azt, ami a dolgokban közös, az érzéklet megragadni nem képes: a lényeget – usia – csak a lélek látása tudja kifürkészni. Éspedig azáltal, hogy őket összehasonlítja. Ezt a tudást, amely az igazi létre s tehát az ideára irányul, semmiképpen sem lehet a helyes véleménnyel azonosítani. A véleményalkotás – úgy mond Platon – voltaképpen önmagában való beszélgetés, mikor a lélek önmagának kérdéseket ad s azokra feleletet keres. Ez a vélemény éppúgy lehet igaz, mint hamis. Ha a lélekben keletkezett képet a neki megfelelő érzéki képpel közvetlenül és egyenesen egyeztetjük össze, akkor a vélemény – doxa – igaz; ellenkező esetben hamis. A bölcs ember képei tiszták s ezért könnyen illeszkednek össze az eredeti benyomásokkal. Mi következik ebből? Az, hogy a véleményt nem szabad a gondolkozás területén keresnünk, hanem kizárólag az érzékleteknek a gondolkozáshoz való viszonyában. A vélemény tehát a tudáshoz vezető út lehet, de nem maga a tudás, amelynek forrása az igaz véleménnyel párosult észszerűség. Ez az észszerűség abban nyilvánul meg, hogy az igaz véleménnyel bíró ember azt a külömbséget is megragadja, amely az illető dolgot a többi dologtól megkülömbözteti. Az ilyen ember tudja és ismeri is azt, amiről eddig csak véleménye volt. Az értelem feladata éppen az, hogy megtalálja azokat a vonásokat is, amelyek valamelyik dolgot a többitől megkülömböztetik. Végeredményül megállapítja Platon ezt a tételt: „a tudás helyes vélemény a megkülömböztető jegy ismeretével párosulva”. Miután pedig a megkülömböztető jegy kifürkészése az ész s értelem dolga, azért egyszerűen így mondhatjuk: az ész által igazolt helyes vélemény a tudás és tudomány. Amit az ész igazolni nem tud, az kívül esik a tudás területén. Amire az ész okot nem talál, az nem ismerhető meg. Megismerhető tehát csak az, aminek okát az ész megtalálni képes.
A vélekedés és a tudás kérdése szorosan összefügg a lét fogalmával. A lét, illetve a nem-lét fogalmát a tudás és vélekedés fogalmával annak a kérdésnek felvetése hozza kapcsolatba: miként lehet valamiről hamisat, tehát nem-létezőt állítani? – mert hiszen nem-létet állítani arról, ami lét, nem lehet. Aki tehát hamisat állít, az voltaképpen nem állít semmit, mert aki valamit állít, annak valamit állítania kell. De tovább: a létről és létezőről lehet valamit állítani, de a nem-létezőről nem lehet állítani semmit, ami létezik pld. sem a szám sem a nagyság sem az egység stb. A létet nem-léttel összekötni nem lehet.
Ebből világos, hogy aki valamit ismer, az éppen „valami”-t ismer s tehát nem ismer „semmi” -t. Azaz: az ismeret a létre vonatkozik. A feltétlenül létező feltétlenül megismerhető , a semmiképpen nem-létez ő semmiképpen sem ismerhető meg. Tehát ott áll egyfelől a lét oldalán a tudás és másfelől a nem-lét oldalán a nem-tudás. – Ámde a kettő között kell lennie egy „közép”-nek is; ez pedig a vélemény. Az ismeret terén tehát Platon megkülömbözteti a tudást, a véleményt és a nem- tudást, amely a léleknek a legnagyobb betegsége és gyengéje, amiként a tudás az ő ereje és egészsége. A tudás a létez őre vonatkozik. Ha a „megismerhető” a létező, akkor bizonyára a „véleményezhető” más, mint a létez ő. De másfel ől mégis, ha valaki vélekedik, valamiről vélekedik. Már pedig, ami nem létezik, az nem is lehet „valami”. Így hát sem a létről, sem a nem-létről vélekedni nem lehet. A vélemény, a tudás és a nem-tudás között foglal helyet; a tudásnál haloványabb a nem-tudásnál fényesebb. Aki pld. csak sokféle szép dolgot szemlél, de soha sem látja magát a szépet, az csak vélekedik, de nem tud. Az ilyen embereket nevezi Platon szemben a filozófusokkal, akik az ismeretet szeretik, filodoxusoknak, akik csak a vélekedésre tőrnek. A tudás legmagasabb fokán a filozófus áll, aki az örökkévaló lényegről azaz az ideáról tanít, amely nem a keletkezés és létesülés világából való s éppen ezért romolhatatlan és változatlan.
Az a legmagasabb tudás, amelyet a filozófusnak kell hírdetnie, elsősorban a jó ideájára vonatkozik. Minden dolog, sőt az idea is, a maga értékét éppen ett ől az ideától nyeri; a szép és igazságos cselekedetek is igazán értékessé csak akkor lesznek, hogyha a jó eszméje járult hozzájuk. Ezért hasonlítja azt Platon a mindent megvilágító és éltető naphoz. A lélek a maga lényegénél fogva vonzódik a jó ideájához s annak megismeréséhez. Minden tudás, amely nem erre az örökkévaló lényegre vonatkozik nem is egyéb, mint puszta vélekedés. Ha ezeket szem előtt tartjuk, akkor világosan áll el őttünk Platon egész tanítása a kétféle világról, amelynek a metafizikai entitásokhoz semmi köze. A jó ideája által fényesített felső és örökké létező világ a szellemnek az a birodalma, amely láthatatlan ugyan, de a maga alkotásai által válik előttünk sokszor kézzel is fogható valósággá. Érdemes hát ezzel a jónak ideájával közelebb is megismerkednünk, mert az ismeret egyszersmind Platon ethikáját is közli velünk.
A jó eszméjének fogalmához Platon az erény vizsgálata által jut. A görög felfogás szerint az erény vezeti úgy az egyént, mint a közösséget és az államot is a boldog életre. Érthető tehát, hogy az erény kutatása a görög filozófia egyik legelőkelőbb feladatául tekintetett, különösen mióta Sokrates egyenesen tanítása középpontjába helyezte azt. Platon is ú.n. sokratikus dialógusaiban egy-egy erény magyarázatával és dialektikai elemzésével keresett feleletet erre a minden ízében görög problémára. Lakhes a vitézség fogalmát taglalja, Euthyphron a kegyesség és szentség fogalmát fejtegeti, a Charmides a sophrosyné kérdésére keres feleletet, Thrasymakhos az igazság erényével foglalkozik, a II. Hippias a hazugság és igazmondás fogalmát világítja meg.
Az erény sokat vitatott problémáját fejtegetve Platon mindenek elő tt azt mutatja ki, hogy az erény voltaképpen egy ; a kérdés csak az, hogy miben áll lényege, amely által minden egyes erény erénnyé lesz? Az erény a lélek ereje lévén, lényege nem lehet más, mint ami a lélek lényege. A lélek lényege pedig a bölcs belátás – phronésis. Az erény lényege sem más, mint a belátás, amelynek ereje által a lélek a láthatatlan és örökkévaló világgal, az ideák világával léphet összeköttetésbe. Minden igazi erénynek – mondja Sokrates és vele együtt Platon – a belátásra kell épülnie; ami nem épül belátásra, az nem is lehet erény. Ezért bizony minden erény az istenek adománya, Menon (99) szerint „az isteni sors ajándéka az”. Ez pedig azt is jelenti, hogy az erény által az értelem és a gondolkozás legmagasabb fokára tudunk eljutni és el is kell jutnunk oda. Az erényes és szent és igazságos élet az erényes élet a belátás által vezetett élet, amely – a Theaitetos megállapítása szerint – az istenekhez tesz minket hasonlóvá. Az isten minden körülmények között igazságos, s őt a legigazságosabb és mi akkor leszünk hozzá hasonlatosak, ha példájára mi is lehetőleg igazságosak leszünk. Ettől függ az embernek igazi értéke vagy értéktelensége, embertelensége. „Ennek a belátása bölcsesség és igazi erény, nem ismerése pedig tudatlanság és tökéletes gonoszság.” (176-177.) A Platon erény-fogalma eként éppen, mint Sokratesé, minden ízében intellektuális jellemű s ez azt is jelenti egyúttal, hogy Platon etikájának végső gyökere az értelem és ész talajába nyúlik alá. Merőben és minden ízében görög gondolat.
A belátáson alapuló erény természetesen tanítható. Ebben a tekintetben igen jellemző Platonnak az a nyilatkozata, amelyet a Politeiaban olvshatunk. (VII. Könyv, 519. fej.) Itt Platon beszél „úgynevezett erények”-ről s érti alatta azokat az erényeket, amelyek gyakorlás és szokás által kerültek a lélekbe. Ezektől élesen megkülömbözteti az igazi erényt, a „gondolkozás erényét”, amely valami isteni lényegből való és éppen ezért erejét soha sem veszítheti el. Természetesen a gondolkozás erényénél igen fontos, hogy ereje merre fordul, mert ezáltal lesz az üdvössé vagy kártékonnyá. A nevelésnek éppen az a feladata, hogy a léleknek ezt a „látását” helyes irányba terelje s ezért bátran nevezhető a „megfordítás művészeté”-nek; a barlang hátára néző lelket a világosság felé kell fordítania. Az erény tehát – inkább mondjuk így – nevelhető: ott van a lélek mélyén s más feladatunk nem lehet, mint azt a jó felé fordítanunk, tisztítanunk, erősítenünk.
Az erényt a belátás szüli azáltal, hogy a lélek látását a jó ideája felé fordítja. Az a kérdés merül azonban fel, hogy miben áll ez a jó; élvezetben- é? haszonban-é? vagyonban-é? vagy valami másban? – Ez az alapvető kérdés Platont sokat foglalkoztatta és fejlő dése folyamán nem egyforma feleletet adott arra. A Philebos c. dialógus általában véve ennek a kérdésnek van szentelve. Philebos azt tanítja, hogy a jót az élvezetekben, a gyönyörben kell keresni és nem a tudásban, bölcsességben, ismeretben. Sokrates–Platon ennek mereven ellene mond és bebizonyítja, hogy a gyönyör és élvezetek felett az elsőség a belátást és ismeretet illeti meg. Itt azonban már a jó nem pusztán, mint morális érték jelenik meg, hanem szinte kozmikus erővé magasztosul s általában véve a lélek erejét jelenti: az igazságos és jó lélek az egészséges és erős lélek. A jó, amely tehát érték és dignitás dolgában felette áll nem csak az élvezetnek és gyönyörnek, hanem az ideák hierarchiájában is a legfelsőbb helyet foglalja el, mindenek előtt tökéletes, azután elégséges és végül, mindenki által keresett s óhajtott dolog. Ebben a jóban helyet foglal az ész, az értelem és a belátás; de ezek egymagukban még nem elégségesek arra, hogy létre jöjjön a tökéletes és bevégzett jó. A tökéletes jóban kell hát lennie élvezetnek és gyönyörnek is. A jót nem foglalja megában sem a belátás külön, sem az élvezet külön. A gyönyör élete és a belátás élete felett áll az élvezet és a belátás élete. A javak táblázatában ezután következik az ész és csak harmadfokon az élvezet és gyönyör.
Ámde nem csak a belátás és élvezet, jó és élvezet, de élvezet és élvezet között is külömbség állapítható meg. Ha az élvezethez a „rosszaság” vonása járul, rossz élvezetnek mondjuk azt; vannak tehát jó és vannak rossz élvezetek. Éppen így helyes az élvezet, hogy ha az helyes dologhoz, képhez, gondolathoz járul; ellenkező esetben helytelen élvezet. A jó emberek, miután isten szereti őket, jó képeket hordanak lelkükben s ezért élvezeteik is helyes és jó élvezetek. Van végül az élvezetek között erőfok dolgában is külömbség. A legnagyobb fokú élvezetek és a legnagyobb fokú fájdalmak nem a lélek, hanem a test élvezetei. A nemes élvezeteket az jellemzi, hogy bennük bizonyos mérték van s az ilyen élvezet szebb, igazabb, mint a legerősebb élvezetek, amelyekben semmiféle mértéktartás nincs. Mindezeknek eredményeképpen mondja ki a dialógus a klasszikus tételt: az élvezet örökös létesülés, amelynek önálló lényege – usiája – nincs.
Miután az élvezet örök létesülés, jól meg kell gondolniok magukat azoknak, akik legfőbb értékül az élvezetet választják. Ezek az örökösen változót és múlandót fölébe helyezik az örökkévaló és maradandó életnek. Márpedig csak az örök élet az, amelyben nincs ugyan sem élvezet sem fájdalom, de megvan a képesség a legtisztább elmélkedésre. Ezt a megállapítást is jól meg kell figyelnünk: Aristotelesnél ismét visszatér az a boldog élet jellemzésénél. Minden amor intellectualisról szóló elmélkedésnek Platon az ősatyja és első hírdetője.
Még egyet ki kell emelnünk Platon tanításából; Platon, aki még közel állott az élethez és annak jó és éles megfigyelő je volt, különösen éppen a lélek életének, teljes határozottsággal emeli ki azt a tényt, hogy az észnek és a tudásnak is megvannak a maguk élvezetei. A Philebos c. dialógus elemzése kimutatta, hogy Platon szerint az igazi és tiszta tudás az örökkévaló, változatlan létre vonatkozik. Legtisztább élvezetek tehát azok, amelyek ennek az ismeretnek nyomán keletkeznek s az jellemzi őket, hogy azok mindig minden fájdalomtól mentesek; hogy az ilyen élvezetekben csak a kiválasztottak részesülnek, ez természetes; a tömeg minden ilyen élvezettől távol áll. – Az emberi lélek ökonómiájában tehát a gyönyörnek és élvezeteknek is meg van a maguk jogosultsága s éppen ezért értékük is tagadhatatlan. Boldog élet nélkülök el nem lehet. Az élvezet nem tartozik a jóhoz, még kevésbé azonos vele, de a jóért van.
Az a kérdés már most, hogy melyek azok az értékek, amelyek a főjóban helyet foglalnak és milyen sorozat állapítható meg közöttük? Erre a kérdésre is tüzetes feleletet ad Platon a Philebosban (66.d. – 67.b.) A főjó szempontjából a legfontosabb és legelső érték a mérték, – to metron -, a második az arányos, – to symmetron -, a szép, – to kalon -, a tökéletes, – teleon -, az elégséges – to ikanon -, eszméiben való részvétel. Harmadik helyen áll a szellem, az ész, – nus -, és belátás, – phronésis -, negyedik helyen állanak az ismeretek – epistémás -, művészetek, – tekhnás -, a helyes vélemények, – doxas orthas. És végül az ötödik hely a tiszta, fájdalommentes élvezeteket illeti meg. Az élvezetek tehát az utolsó sorba kerültek ugyan, de a főjónak mégis nélkülözhetetlenek. Platon tehát visszautasít minden olyan elméletet, amely az élvezetet és gyönyört a jóval azonosítja, de távol áll attól a másik túlzástól is, amely az élvezettől minden értéket megtagad s a javak köréből merőben kizárja.
Itt ismét jó lesz emlékeztetnünk: Platon a Politeiaban azt tanítja, hogy minden a jó eszméjéből származik úgy, hogy az valóban egy istenség helyét foglalja el (később Aristoteles valóban az istennel is azonosítja azt). Ezáltal a jó eszméjének kozmikus jelentőséget ad s felruházza erővel, hatalommal és a teremtésre való képességgel. De mint ilyen alapvető fogalom, amely úgy természeti, mint az állami kosmost átjárja és létesíti, egyszersmind rendszer-alkotó fogalom is, amely minden bölcseleti fejtegetés alapjában és középpontjában áll. Ha nincs a főjó, nincs igazi lét, nincs érték, nincs ismeret, nincs még igazi élvezet, de nincs rendszeres filozófia sem.
A filozófus lelkületét éppen az jellemzi, hogy a fő jó világosságában élve, az örökkévalónak és a változatlannak ismeretét tartja a legnagyobb értéknek s nem törödve kinccsel, haszonnal, minden élvezetet elkülönít az ismeret tiszta és vegyítetlen élvezetétől. A többi élvezetek reá nézve csak „kényszerű élvezetek”
– anagkaias – amelyekre ugyan reá van kényszerítve, de nincs reá szorulva. A filozófussal szemben a filotimos az akarat élvezeteit, a hatalmat, hírt, dicső séget, stb. becsüli sokra, míg a filokerdés a test vágyakozó részének örömeit az ételt, italt, szeretkezést tartja becsben s fut a pénz után, amely által mindezt megszerezni lehet.
A filozófus élvezetei a legértékesebbek. Ez már világos abból is, hogy hatalmában van a helyes értékelésnek egyetlen eszköze: az okoskodás. A filozófus az ész és gondolkozás embere, aki a lélek eszes részének birodalmában gyökerezik. Platon u.i. a léleknek három részét külömbözteti meg: a gondolkozó, eszes részt, – to logistikon, nus, amely változatlan és isteni része a léleknek; a másik két rész már emberi s tehát halandó: a kedély, – thymos, thymoeidés – és a vágy – to epithymétikon – azaz az érző és a vágyakozó, törekvő lélek, amelynek tevékenységei a múlandó és a változó által indíttatnak s a földi, mulandó világra irányulnak, hacsak nem az ész és a gondolkozás nyomán fakadnak. Az eszes rész székhelye a fej, a kedélyi rész székhelye a mell, a vágyakozó rész székhelye az alsó test. A Politeia (IV. könyv 435.sk.) a jellem osztályozását is ezen felosztás alapján kísérli meg. Az egyes ember olyan, amilyen az ő lelke: kinek- kinek jellemét az szabja meg, hogy lelkének melyik része áll elő térben. De az egyes népek jelleme is ettől függ. Amiként az indulatosság az egyénből kerül az államba, úgy a népbe is pld. az indulatosság uralkodó forma a trákok lelkében és államában; vagy a haszonlesés a féniciaiakban és az egyiptomiakban; vagy a lélek gondolkozó részéből származó tudományszeretet a görögökben s főként éppen Athén lakóiban.
4.4.4. Platon tana az államról
A lélek részeinek ez a hármassága érvényesül az állam elméletében is. Platon Sokrateshez hasonlóan meg van győződve arról, hogy a főjó és az erények csak az államban valósíthatók meg. Minden dialógusa, amely etikai problémákkal foglalkozik, nem győzi hangsúlyozni, hogy az államnak feladata a polgárok boldogságának biztosítása éppen az által, hogy a népet az erényes életre neveli. Az erényes életre azonban csak az nevelhet, aki az erénynek birtokában van és az erényt ismeri. Az erény ismerete nem más, mint a filozófia, a „királyi tudomány”; ebb ől pedig az következik, hogy csak az olyan állam tudja a maga nevelő szerepét betölteni a polgárok s az összesség javára, amelyben a filozófia, illetve a filozófusok uralkodnak. Addig egy állam sem tudja végezni kötelességét s célját el nem éri, amíg vagy az uralkodók nem lesznek filozófusok, vagy a filozófusok nem lesznek uralkodók. Az állami élet vezetésében az elsőség tehát a filozófiát azaz a filozófusokat illeti meg.
Ebben az arisztokratikus államban pedig van három rend a lélek három külömböző része szerint s ezeknek megfelelően. Mindahárom résznek meg van a maga sajátos erénye s éppen így a három rendnek is. Az első rész, amint fennebb láttuk az eszes vagy a gondolkozó rész, amelynek erénye a belátás. Ennek az első résznek megfelel az uralkodó – arkhontes – rendje, amelynek erénye a belátás és bölcsesség. A második része e léleknek a kedély – Szabó Miklós fordítása szerint : indulat – s ennek erénye a férfias bátorság. Az államban a lelki résznek az ő rök – phylakés – rendje felel meg s erénye szintén a bátorság, andreia. A lélek harmadik része a vágyakozó rész s erénye a mértékletesség – sophrosyné, amely ugyan az indulati részhez is szükségképpen hozzájárul. Ennek a harmadik résznek az államban az iparosok és kézmű vesek – démiurgoi – rendje fele meg s ezeknek erénye is a bölcs mértéktartás azaz sophrosyné. Van tehát a léleknek három része: eszes, indulati vagy kedélyi és vágyakozó rész; van az államnak három rendje: az uralkodó, a katonáskodó és a munkás rend; és van három erény: a bölcsesség, bátorság, mértéktartás, amelyekhez hozzájárul a negyedik és főerény: az igazságosság – dikaiosyné, amely teljesen az államban valósul meg s magában foglalja a másik három erényt mind. Az állampolgári nevelés természetesen az állam érdekében és az állam céljai szerint történik. Ezt az egész neveléselméletet, amely mindenestől a filozófiából nyeri jelentését és azon alapul, a maga részleteiben előadni nem akarjuk. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy annak súlya az őrök azaz a katonák és az uralkodók azaz a filozófusok nevelésére esik. De természetesen a filozófusok részér ől indul ki az s eszközeit is a filozófia állapítja meg, amint ezt Platon a Politeiaban tüzetesen meg is kísérli. A harmadik renddel nincs mit törődni, hiszen az a politikai életből teljesen ki van zárva.
Amiként a két első rend neveléséről az állam gondoskodik, gondoskodnia kell azok szükségleteinek kielégítéséről is s ez a gondoskodás kiterjed még a házasságok megkötésére és a családi élet felügyeletére is olyképpen, hogy a döntő szempont mindig és mindenütt az állam érdeke és java. Nevelésben, amelynek főtárgyai a gimnasztika és a gondosan megválogatott zene, az athéni nők is részesülnek. Magánvagyon nincs éppen azért, hogy az állam érdekei annál inkább valósulhassanak meg a polgárok tevékenysége által.
Ez az állam azonban, nem szabad felednünk, egy ideális államnak a képe, amelynek rajza közben, úgy látszik, a spártai állam lebegett Platon szemei előtt, amelynek konzervatív nyugalma és a szokásokhoz ragaszkodó lelke kedvezően befolyásolta volna a változásokra hajló, újításokban gyönyörköd ő, benyomásoknak engedő athéniek lelkületét. Platon már ifjú korában lelke mélyéből elégedetlenkedett a görög államok életével s magatartásával. Most pedig eljöttnek látta az időt, hogy polgártársai elé tárja egy oly államnak a képét, amely egyfelől nevelő intézmény, másfelől pedig az egész görögség megtartó közössége lehetne. A körülmények s azok a tapasztalatok, amelyeket a politikai élet terén, különösen a sziciliai zsarnok államának reformálási törekvései során tett, arra a belátásra bírták Platont, hogy ez az állam talán nem is valósítható meg egyhamar. Ezért egy másodjó állam képét ismertette meg honfitársaival a Timaios c. dialógusban. Itt már enged a valóság kényszerének: a rendek és a filozófusok helyére hivatalnokok lépnek s a katonák rendjét egy néphadsereg-féle foglalja el. Itt még jobban ismerhetők fel Lykurgos és Solon törvényhozásának nyomai. A másodjó államnak polgárai több szabadságot élveznek, mint a Politeia engedélyezett az ideális állam polgárainak. Még a polgárok száma is meg van ugyan határozva, de a szülők kötelességeit a törvény állapítja meg s azt is, hogy miként kell nevelni a gyerekeket. A javaknak itt már két csoportját külömbözteti meg Platon. Első csoportba tartoznak az isteni javak: a belátás, a lélek eszes állapota, az igazságosság és végül a vitézség. A második csoportot az emberi javak alkotják s ide tartozik: az egészség, szépség, erő, s a belátás által vezetett gazdagság. A tömeg értékelése természetesen az emberi javakat részesíti elő nyben. Az isteni javak az igaz és bölcs emberre nézve bírnak a legnagyobb értékkel. Az isteneket éppen úgy megilleti a tisztelet, mint a lelket s e kettő tisztelete után a test tisztelete következik sorban. Legnagyobb rossz a lélekkel együtt születik s nem egyéb az, mint önmagunk szeretete. Ez minden bűnnek és boldogtalanságnak forrása.
A nevelésnek arra kell törekednie ebben a másodjó államban is, hogy keressék úgy a férfiak, mint a nők részére a középutat a fájdalmakkal teljes és az élvezetekkel teljes élet között; arra a csendes középútra kell a nevelőnek törekednie, amely a „csendes derű” állapota. Erre kell minden polgárnak is törekednie, mert ez az állapot az istenség állapota. És főleg soha sem szabad elfelednünk, hogy az ember csak játékszer az istenek kezében s az emberre nézve bizonyára ez a legjobb állapot. – A mértéktartás gondolatának azonban a nevelés terén is érvényesülnie kell. A gyermeki lélekre nézve a sokféle tudás veszélyt jelent.
Jellemző Platon politikai felfogására, hogy törvények hozását feltétlenül szükségesnek nem tartja, mert hol van jobb törvény, mint az igaz és bölcs férfiú belátása? Az eszet s belátást semminek alája rendelni nem szabad. Ha azonban hiányzik a bölcs belátás, akkor bizony következik a rend és törvények alkotása; érdemes ezt a felfogást párhuzamba állítani a Lao-tse kínai elmélkedéseivel. – A törvények arra valók, hogy a jó emberek meglássák belőlük, milyen magatartás mellett élhetnek az emberek egymással békében és egyetértésben. De szükségük van a törvényre a gonoszaknak is, akiknek természete külömben semmi által meg nem lágyítható. Ezért valóban indokolt, hogy úgy az ünnepeket, mint az istenek tiszteletét törvényekkel kell szabályozni; de legfő bb dolog a hitetleneket meggyőzni arról, hogy valóban vannak istenek, akikben az állam minden polgárának hinnie kell.
A Nomoi – Törvények – c. dialógus tüzetes elemzésénél reámutattunk arra, hogy Platon itt az istenek létezését egyfelől a természetben lévő szép rendből és harmóniából bizonyította, másfelő l a consensus gentiumból azaz abból a tényből, hogy úgy a görögök, mint a barbárok egyformán hisznek istenekben és tisztelik azokat. Ehhez járul azután az önmagát mozgásba hozó, az első mozgónak fogalmából való következtetés isten létezésére. Minden mozgás forrása az önmagát mozgató, amely más nem lehet csak lélek, minden életnek ősforrása, az isten. A lélek hát isten, amely minden létez őnek ősforrása és teremtő ereje. S mivel ezek az istenek telve vannak erénnyel, tehát jók is s ha jók, akkor lényegükhöz tartozik, hogy mindenre gondot viseljenek. Ebből pedig az állam őreinek és vezetőinek magatartására nézve mi következik? Tudniok kell, hogy léteznek istenek és tudniok kell az istenek létét be is bizonyítani.
Eként lesz Platon tanában az egyéni és az állami életnek, az egyéni és a közboldogságnak egyenesen feltétele s alapja az istenek létezésében vetett hit. Aki megjárta az emberi lélek mélyeit és tisztába jött az emberi életnek nem csak gyarlóságaival, hanem követelményeivel is, a láthatatlan világra függesztett szemmel látja az istenek munkáját és hírdeti a hit állam-alkotó és élet-formáló erejét. Nem szabad csodálkoznunk azon, hogy Platon gondolkozása oly mély hatást gyakorolt a kialakuló keresztyén egyház kiemelkedő alakjaira s ezen át az egész keresztyén közvéleményre.
4.4.5.Platon kozmológiája
Hátra van még szólanunk Platon kozmológiájáról és fizikai tanairól, amelyeket főleg a Timaios c. dialógusban fejtett ki nagy részletességgel.
Platon különösen fejlődésének kés őbbi korszakában természetfilozófiai fejtegetéseket is közölt, de ezek a fejtegetések az ideáról szóló tanát semmiben sem befolyásolták. Sőt ki kell emelnünk, hogy a Timaios c. dialógusban is, amely voltaképpen kozmológiai nézeteinek kifejezője, nem az ész jut döntő szerephez, hanem a hit – pistis – szájából halljuk meg mindazt, amit Platon a természetről és annak életéről elmondani szükségesnek tart. Mindenek előtt biztos, hogy ez az egész tan tökéletesen alá van vetve a „királyi tudománynak”: a dialektikai eredmények döntő erővel bírnak a természet magyarázatában is. Az idea maga az örök és változatlan létnek, a láthatatlan világnak kifejezése; a természeti világ azonban – ehhez semmi kétség nem fér – az örökös változás és múlandóság világa, amelyről tehát igazi és tiszta ismeretünk sem lehet. Tökéletesen csak a tökéletes lét ismerhető meg. A csupasz érzéki létezőről ismeretünk nincs, csak véleményünk lehet. Ő maga többször ki is jelenti, hogy a természet keletkezésére és életére vonatkozó fejtegetések csak valószínűséggel bírnak. A szüntelenül keletkezésben lévő dolgok az okoskodás számára hozzáférhetetlenek s csak az érzékelésre támaszkodó vélekedés mondhat róluk valamit. Ez a vélekedés pedig határozottan azt tanítja, hogy a természet, amely előttünk elterül, teremtett éspedig egy minta-kép szerint alkotta meg azt a nagy építőmester. Ez az építőmester a jó alkotó-isten, aki arra törekedett, hogy a lehető legjobb világot alkossa. „Valószínű okoskodás alapján” azt kell mondanunk, hogy élő isten alkotása a kosmos és ennek az igaz és jó alkotónak gondoskodása folytán ő maga – t.i. a kosmos – is lelkes és eszes élő lény. Egy és egyetlen; négy elemből áll; alakja a legtökéletesebb alak: a gömb; önmaga körül körben mozog.
E kosmos közepébe helyezte el a demiourgos a lelket, sőt a kosmos körül is csupa lélek minden úgy, hogy ez a tökéletes világ mindig beéri önmagával és senki másra sohasem szorul. A benne lévő lélek uralkodik a testen, mint látható és múlandó dolgon. Ezek a teremtett lelkek, amelyek a természeti kosmost benépesítik, halhatatlanok; az, aki jól rendezte életét s azt a belátás vezette, a jövendő életben is boldog és jól rendezett életet fog élni. Mert a léleknek célja más nem lehet, mint a jó eszméjének megvalósítása az élet és a tevékenységek minden terén. Az a lélek, mely a belátás által a jó birtokába jut, szép és jó dolgokat alkot.
A kosmos életében azonban nemcsak a gondolkozás és az ész visznek szerepet; mellettük ott van és érvényesül mindenütt a szükségszerűség, az anagké: szükségszerű a tér, amelyben helyet foglal e világon minden, ami van és mozog. Ha nem lenne tér, nem lenne keletkezés. Azt kell hát mondanunk, hogy létező , a tér, és a keletkezés meg volt már a világ létezése előtt. A térben keletkezik minden, ami létezik. A test is, amely szoros összeköttetésben áll a lélekkel úgy, hogy a test nem lehet el lélek nélkül és lélek nem test nélkül.
Természetes, hogy a lélek úgy létezés mint lényeg dolgában megelőzi a testet, mert hiszen a világ nagy építőmestere legelőször éppen a Világlelket teremtette. Timaiosban b őségesen kifejti Platon, hogy a lélek a maga lényege szerint tartalmazza a számot, a minőséget, a mozgást és a harmóniát. Önmagát mozgatja s ebbő l következik halhatatlansága. Mindaz, ami az egyéni lélekben van, a világlélek vonásait hordja magán, mert az egyéni lélek a világlélekből kiesett s a test koporsójába záratott lélekrész. Ennek a mi lelkünknek olyanná kell válnia, mint amilyen a világalkotó isten által teremtett világlélek.
Nincs terünk arra, hogy Platon kozmológiájának és fizikájának, a csillagokról és az életr ől szóló tanának tüzetesebb rendszerezésébe hatoljunk. Ismét csak arra kell figyelmeztetnünk, hogy ezek a tanok mind az ideáról szóló tan függvényei: értelmüket s jelentésüket csak ettől nyerik.
4.5. Visszatekintés
Ha igaz az az állítás, hogy az emberi észt a görög filozófia teremtette meg, akkor bátran állíthatjuk, hogy ennek az észnek megteremtésében az oroszlánrészt Platon bölcselete jelenti. Ő az, aki igazán hivatássá tette a gondolkozást és az igazi, tiszta ismeretet olyan eszközzé, életformává, amely nélkül semmiféle közösségi élet s főként állami élet, nem lehetséges. Egy felsőbb, hatalmas szintézisben egyesíti az előző görög filozófia minden becses eredményét és szüntelenül az ideák világában mozogva, az idea fogalma által alakítja ki az első, ha nem is külsőképpen látható, de azért minden ízében szerves és organikus rendszert. A jó eszméjének vezetése alatt fogja egybe a természeti és az állami kosmost, egyesíti a mechanizmust és a dinamizmust, az okiságot és célszer űséget, a valót és a kell őt, a tények és az értékek világát. Mert Platon soha sem válik el a tények világától. Sőt ellenkezőleg: fő célja a tényeket aként alakítani, hogy azok az ideák világának megfeleljenek, különösen az állami életben és a görögség politikai, szellemi világában.
Amint többször reámutattunk, Platon a fizikai világ dolgaival nem sokat foglalkozott, mert hiszen az örökösen változó és múlandóságnak kitett világról igazi ismeretünk nem is lehet, – ez a világ megfelel a Herakleitos örökösen változó, egyetlen pillanatban sem állandó világának. Igazi ismeret csak az örökké létező és állandó valóságos létnek világára vonatkozik: az ideák világára. Ez a világ a maga szilárd és örökös állandóságával a Parmenides örökké változatlan létének felel meg, amely az észnek és gondolkozásnak világa. Platon tanában hát a Herakleitos és a Parmenides tana jut magasabb egységre, amely egységben mind a két tan a maga igazához jut, azaz „megigazul”. De magasabb egységre jut itt a Sokrates tana is, amikor a fogalmak egyetemes érvényének és objektivitásának alapját és okát keresi Platon. Sokrates mindennapi faggatózásaiban meggyőzte azokat, akiket meggyőzni lehet (semmi esetre sem a „sokakat”) arról, hogy a tudás nem szubjektív és egyéni önkényen alapuló tevékenysége az embernek, mert hiszen vannak egyetemes fogalmaink, amelyeknek egyetemességét el kell ismernünk, ha egyáltalában ismerni akarunk. Megmutatta az utat is, amely ezekhez az egyetemes fogalmakhoz vezet, de nem mutatta meg, hogy mi ennek az egyetemességnek és objektivitásnak alapja. Platon valójában éppen azt a kérdést tekinti exisztenciális kérdésnek a szó legszorosabb értelmében: mi teszi az emberi ismeretet objektívvé és mi kölcsönöz annak egyetemes érvényt? Platon problémaállítása tehát minden bizonnyal ismeretelméleti és nem metafizikai állásfoglalást jelent. Az objektivitás és az egyetemes érvény alapja az ideák, amelyek az egyes, érzéki dolgok lényegét fejezik ki s tehát a fogalmaknak az igazság erejét kölcsönözik. Nekem az egyes érzéki dolgokat „egybe kell néznem” azaz az intuíció segítségével azoknak közös lényegét megragadnom, hogy valódi ismeretükre tudjak szert tenni. Fell kell hát vennem, hogy vannak ilyen lényeget kifejező ideák, amelyeknek az egyes dolgok csak utánzásai, hasonmásai, lenyomatai, amelyben az egyes dolgok részt vesznek stb. A fogalom tehát csak akkor tud objektív és egyetemes érvényű lenni, hogyha a tárgynak a lényegét azaz Platon nyelvén az ideát fejezi ki, azét a ideáét, amelynek méltóságát azáltal juttatja kifejezésre Platon, hogy a dolgokon, az érzékileg létező kön kívül és felül helyezi el, egy észbeli térben, ahol örök fényességben és méltóságban él az ideák serege élén a főjó ideájával. Az idea az igazi lét és a tiszta ismeret végső alapja és biztosítéka.
A Herakleitos és Parmenides tanának szintézise érvényesül az ismeret érzéki és értelmi vonásai összefonódásának hangsúlyozásában is. Érzékiség és ész, – e kettő között szó sem lehet a kizárólagosság viszonyáról: vagy érzéki vagy eszes ismeret. Az ismeretben meg van a maga szerepe úgy az érzékiségnek azaz az érzéki észrevevésnek, mint az észnek azaz az okoskodásnak és következtetésnek. Az érzéki észrevétel nélkül az ismerés folyamata meg sem indulhat: visszaemlékezés csak úgy jön létre a lélekben, hogyha az érzéki kép a lelket megindítja s az a maga préexisztenciális létére visszatekintve pillantja meg az érzéki kép ősképét és mintáját. A visszaemlékezés fogalma Pythagoras tanát emeli fel abba a magasabb egységbe, amit Platon tana az előbbi görög filozófia tanaival szemben jelent. A visszaemlékezés pythagorasi gondolata viszi tovább Platon dialektikai elmélkedését s bizonyíttatja be vele a lélek halhatatlanságát és vándorlását életről életre.
Ez az „ideális” bölcselet arra volt hivatva, hogy megújítsa az egész emberi szellemet és új életérzést teremtsen a görög népben s a görög népen át az egész emberiségben, ha az a Platon röptét követni tudja. A lelkek zűrzavara helyett, amely az ifjú Platont minden politikai tevékenységtől elriasztotta, a lelkek harmóniáját teremtette meg azáltal, hogy az értékeknek új mérőit és új táblázatát állította fel. Vagy felismerjük, hogy lelkünkben isteni szók hangzanak el és isteni hivatásuk van ezen a földön, – vagy elpusztulunk. Mi is elpusztulunk, nem csak a fülére süket és szemére vak görög nép. És mindenki elpusztul, aki Platon lelkét s lelkéből kivirágzó filozófiáját meg nem érti. Nemhiában fordult hozzá a nyugati emberiség már oly sok ízben, amikor lábai alatt a létezés talaja megingott. Tana az emberi lélek egyik lényegéből fakadó kiállását juttatja kifejezésre . Aristoteles világszemlélete is a Platonéban gyökerezik. Platon a próféta éleslátásával vette észre, hogy az emberiséget mindenféle zűrből és khaosból semmi más ki nem vezetheti, csak a tiszta és világos ismeret. Új idők új szellemet hoznak és új ismeretet, más tudást követelnek. Benyomások, hiedelmek, szubjektív találgatások és dogmatikus értelmetlenségek soha még senkit a dolgok és események zűrzavarából tiszta és éltető levegőbe nem vezettek. Ennek a tiszta és biztos ismeretnek alapján új életforma is keletkezik, hogyha a lélek új életszabályra – mi más a görög areté? – tesz szert és e szabály alapján rendezi be úgy magán- mint közéletét. Ez a lélekszabály benne van magában a lélekben s a tiszta ismeret azt életre tudja kelteni.
Forrás: Wikipedia
Folytatjuk a következő részben.
