4.3.5. Platon dialógusainak harmadik csoportja
Ebbe a csoportba tartoznak Platon mindazon dialógusai, amelyekben a férfikor higgadtságával és a filozófus igaz ethosával keresett igazságokat, amelyek együttvéve teszik azt, amit idea-tannak nevezünk, a kiforrott módszer segítségével új összefüggésben adja elő és alkalmazza az állami és erkölcsi élet egész területére.
4.3.5.1. Sophistes
A sort a Sophistes c. dialógus nyitja meg, amely szorosan csatlakozik a Parmenides tartalmához: az eleaták tanát úgy mutatja be, hogy annak az Egyrő l szóló tana szükségképpen vezet el az ideákról szóló tanhoz. A felvetett kérdés, amely felett voltaképpen a vita folyik: mi a sophista és mestersége? Ennek a problémának vitatása folyamán mind mélyebb bepillantásokat nyerünk az idea-tan mélységeibe. A beszélgetés különös színt nyer azáltal, hogy fellépik itt az „eleai vendégbarát” is, akit Sokrates tisztelettel emleget és aki maga is szíves készséggel vesz részt a beszélgetésben.
Mindenek előtt azt a kérdést kell megvizsgálni, hogy mit is értünk sophistán? A feladat nem könnyű, mert ezen név alatt igen külömböző férfiakat szoktunk érteni. Éppen mivel a feladat nem könnyű egy könnyebb esetet vesznek fel és megvizsgálják a horgász mesterségét, mert hiszen a sophistaságtól sem lehet megtagadni azt, hogy mesterség. Ha a mesterségeket megvizsgáljuk, úgy fogjuk találni, hogy két fajtája van azoknak. Az egyik az élő dolgokkal foglalkozik, a másik az élettelenekkel. Az élő kkel foglalkozó mesterség szerző mesterség; az élettelennel foglalkozó pedig a létrehozó mesterség. A horgászás a szerző mesterségek közé tartozik. A felosztások folytatásával végül arra az eredményre jut Sokrates, hogy a horgászás vadászó mesterség.
A sophista is, miként a horgász, vadász, éspedig emberek vadászata szavak által. De azt is lehet mondani, hogy a sophista kereskedő, aki a tudományt városról városra járva árulja. Az emberekre magánéletben, bérért vadászó mesterségnek, amely pénzért árulja portékáját nevelés ürügye alatt s ennek is azt az ágát, amely előkelő és gazdag ifjakra vadászik, sophistiká-nak nevezzük. A sophistikának azonban van egy másik tekintete is: lelki javakkal kereskedik, miután az erény-re vonatkozó beszélgetést és tanítást bocsátja áruba. Beszédjeit és tanítását pedig a vitatkozás és küzdés jellemzi. Tovább vezeti a gondolat kifejlését az a megállapítás, hogy vannak mesterségek, amelyek a testet tisztítják és vannak olyanok, amelyeknek a lélek tisztítása a feladatuk. Tisztítani kell pedig a lelket a bennök esetleg található gyengeségektől és hitványságoktól. A léleknek legnagyobb eltévelyedése a tudatlanság, amely akkor áll elő, ha a lélek, mely az igazság felé tőr, eltér a belátáshoz vezető úttól azaz eltévelyedik. A léleknek egyedüli rossz állapota a tudatlanság.
A tudatlanság egyik alakja az, amelyik noha nem tud, mégis azt hiszi, hogy tud valamit. Ennek az értelmetlenségnek következménye minden tévedésünk, aminek a gondolkozás ki van téve. A nevelésnek éppen ez a feladata, hogy a lelket ettől az értelmetlenségtől óvja meg. A nevelésnek az az ága pedig, amely a hiú és látszatos bölcsesség cáfolásával foglalkozik, a valódi nemes értelemben vett sophistika. Ámde a vitatkozó és mindenekben ellenmondó sophistát az jellemzi, hogy ő maga is csak látszatos bölcsességgel bír s tehát valójában nem bölcs férfiú. Az ilyenfajta sophista természetesen a tudásnak csak látszatával bír és nem az igazi tudománnyal. A szemfényvesztő sophista a való dolgoknak csak utánzója. Az a kérdés merül hát fel, hogy miután kétféle utánzó mesterség van: a másoló, amely a példakép arányát követi és a látszatra dolgozó mesterség, amely nem a hasonmást állítja elő, hanem csak a látszatot, – miután – mondom – ez a kétféle utánzó mesterség van, a sophisták mestersége melyikbe tartozik a kettő közül?
Ez a kérdés a létezés és a nem-létezés fogalmának dialektikai fejtegetésére vezet. Mert u.i. valamiről miként lehet hamisat, tehát nem valót, állítani, hiszen nem-létet állítani arról, ami való, tehát létezik, nem lehet. Aki tehát hamisat állít és mond, az voltaképpen nem állít és nem mond semmit, mert aki valamit állít és mond, annak kell valamit állítani és mondani. Aki nem mond valamit, az nem mond semmit. De továbbá, a létezőről lehet állítani valamit, ami létezik, míg ellenben a nem-létezőrő l nem állítható semmi abból, ami létezik, – nem állítható róla sem a szám, sem a nagyság, sem az egység, sem a sokság. A nem-léttel a létet kötni nem lehet. Ebből pedig az következik, hogy a „nem-létező”-t, a nem-létet, önmagában véve sem ki nem fejezhetjük, sem ki nem ejthetjük; a „nem-lét” kimondhatatlan – arréton – gondolhatatlan – adianoéton – és irrationális – alogen.
Ismét akadály merül azonban fel. Azt modjuk u.i., hogy hamisan vélekedni annyi, mint a nem-létr ől és a nem-létezőr ől vélekedni. Az ilyen vélekedés hiszen arról, ami nem létezik, azt állítja, hogy létezik s arról, ami létezik azt, hogy nem létezik. A sophista azonban ezt nem ismeri el s így kisíklik kezeink közül. Ha így áll a dolog, akkor szükség most már azt állítanunk, hogy a nem-lét valami úton-módon lét, és a lét valamely módon nem-lét, mert csak így lehet megértenünk, hogy valamiről hamisat lehet állítani, jóllehet a nem-lét nem gondolható, ki nem fejezhető és irrationális.
A kérdés tehát, amelyet meg kell oldani, ez: mi a lét? – Kiderül u.i. az „eleai vendég” fejtegetéseiből, hogy nem tudjuk megállapítani a nem-lét és a nem-létező fogalmát mindaddig, amíg a lét és a létezés fogalmával tisztában nem vagyunk. A kérdés hát: mi a lét? A fejtegetések folyamán azután világos lesz, hogy a létezés fogalmával is úgy éltek az emberek, hogy annak értelmével teljesen tisztában nem voltak. A szó értelmének kutatása közben a Vendég arra a megállapításra jut, hogy mindaz, aminek bármi képessége van arra, hogy hatást gyakoroljon bármi másra vagy, hogy a legcsekélyebb hatást is elszenvedje a legkisebb dologtól, valósággal létezik. Theaitetos, aki az „ideák barátjának” oldalán áll, maga is megkísérli a lét fogalmának dialektikai értelmezését. Ezek az ideálisták az állítják, hogy érzékeink és testünk által közösségünk van a keletkezéssel, lelkünknek pedig a gondolkozás által a valóságos léttel, amelyről azt állítják, hogy mindig azonos és változatlan, míg a keletkezésről azt, hogy majd ebben majd abban az állapotban leledzik. A fogalom körül még nagyobb homály kerekedik akkor, amikor a mozgás és a nyugalom állapotai is bele vonatnak a vitába. Ki kell derülnie végül, hogy amikor fejtegetéseinkben a sophistát keressük, reábukkanunk a filozófusra és a filozófus tudományára a dialektikára.
A dialektikának éppen az a feladata, hogy a dolgokat a fajok és nemek szerint szétválassza és se azt, ami ugyan ezen fajhoz tartozik, ne tartsa külömbözőnek, se azt, ami a fajhoz nem tartozik, ne tartsa hasonlónak. Aki erre képes – úgy mond a Vendég – az kellőleg észreveszi azt az egy ideát, amely sok különálló és konkrét dolgon át merőben át meg áthúzódik, de azt is észreveszi, hogy sok egymástól külömböző ideát egy idea körülvesz, és ismét észreveszi, hogy sok ilyen ideát egyetlen idea fűz össze egy Egésszé. A dialektikának ezt a művészetét gyakorolja az igazi filozófus, aki, míg a sophista a nem-lét sötétségében menedéket talál, a létező ideáján csüng és éppen a fényessége folytán nem könnyű őt megpillantani, mert a tömeg lelki szemei tartósan az isteni fénybe tekinteni nem képesek.
Ettől fogva a dialektika módszerének alkalmazásával vizsgál meg Theaitetos és a Vendég néhány alapvető fogalmat (mozgás, nyugalom, lét, azonosság, és a „más”) s végül is arra a végső következtetésre jut, hogy ez a megvizsgált öt alapfogalom teljesen külömbözik egymástól és mégis mindegyik részt vehet a másikban. Ha azt mondom pld. hogy a mozgás van, akkor a mozgás részt vesz a létben, de éppen nem azonos azzal. Ha pld. azt mondom, hogy ez a fogalom külömbözik a másiktól, akkor az a fogalom részt vesz a nem-létben, de azzal nem azonos. De továbbá, – miután minden fogalom más mint a többi fogalom, ezért minden fogalom részt vehet a nem-létben s tehát a nem-lét mindenütt ott van szükségképpen, még a nem-létben is, pld. a nem-szép nem mástól más azaz nem mástól külömbözik, mint a széptől. De ez a nem -lét nem ellentéte a létnek, hanem csak attól valami külömbözőt jelöl. S így hát a nem-lét is bír lényeggel – usia – éppen úgy, mint a lét. Miként a nagy nagy, aként a nem-nagy nem-nagy. – Eként megállapítást nyert, hogy a nem-lét van és megállapíttatott fogalma is. Ami a léttől külömböző, ami valami más, mint a lét: az nem-lét.
A nem-létről valójában kiderül, hogy ő maga nem külön fogalom, hanem mintegy „szétömlik”, „szétszóródik”
– katakekermatismenén – a többi fogalmakon mind. Így érthető, hogy ha a nem-lét szétömlik a beszéden és a véleményen, akkor elő áll a tévedések lehetősége, mégpedig vagy az önkényes vagy az önkénytelen tévedés. De mindezekből kitűnik az is, hogy minden értelmes beszéd megsemmísítésére vezet az, hogyha minden fogalmat minden többi fogalomtól elkülöníteni akarunk: az értelmes beszéd éppen a fogalmaknak egymással való összefonódása által jön létre. Ezen összefonódás által áll elé a mondatoknak az a kétféle minősége, amit a hamis és az igaz jelzőkkel szoktunk illetni. Az igaz mondat a valót s tehát a létet mondja rólad, a hamis mondat ellenben a nem-létezőt állítja, mint létezőt. Tehát olyan dolgot állít, ami külömböző „van” a léttől. A beszédben u.i. a gondolat jut kifejezésre. A gondolat és a beszéd azonos, csakhogy a gondolkozás a léleknek bennt folytatott csendes beszélgetése, s ez az, amit gondolkozásnak szoktunk nevezni.
Mindezek után talán tisztán fog előttünk állani a sophista fogalma is. Az, aki az utánzás színlelése alapján a szavakkal való fényvesztés osztályrészét sajátította ki magának, az a valódi sophista. A sophista fogalmának tisztázásával együtt megvilágosodott az igazi ismeret, a lét és nem-lét fogalma és mélységes pillantást nyertünk az idea világának legbelsőbb rejtelmeibe. Mindenekelőtt világos lett elő ttünk, hogy Platon „idea-tanának” skémátikus és merev keretekbe öntött előadása semmiképpen sem fejezi ki Platonnak szándékait s még halvány képet sem tud adni az élet bőségének arról a hihetetlen áramlásáról, amely ott tárul fel szemeink előtt a dialógusok mindenikében.
4.3.5.2. Politikos
A Sophistes fejtegetéseit nyomon követik a Politikos dialektikai elemzései, amelyek az igaz államférfiú képét akarják megrajzolni. Előbb a sophista képét tisztáztuk – úgy mond Sokrates a dialógus bevezetőjében – most az államférfit kell felkutatnunk. Itt ismét a tudományok felosztása ötlik el ő, mert a beszélgetők u.i. mindnyájan egyetértenek abban, hogy az államférfit is azok közé kell soroznunk, akik tudnak valamit. El kell tehát választanunk a politikus tudását minden más tudástól és a saját ideáját kell reá ütnünk pecsétül.
A tudományok kétfélék: gyakorlati és ismerő – praktiké és gnostiké – tudományok. A politika az ismerő tudományok közé tartozik. Az ismerő tudományok ismét kétfélék – (Platon szereti a dikhotomikus felosztást): parancsoló és ítélő tudományok. A politika a parancsoló tudományok közé tartozik. És még közlebbről: az élő lényeknek parancsoló tudományok közé. Nem az egyeseknek viseli gondját, hanem a csapatokban élőkét. A politika a szocializálható állatokra vonatkozik. – Az emberek ellátását magában foglaló tudás a királyi és államférfiúi művészet.
Az államférfi tehát az emberek pásztora, akinek nem az a feladata, hogy a nyáj táplálékát megszerezze, hanem az, hogy a nyájat gondozza. Az államférfi nem isteni, hanem emberi pásztor; de nem is tyrannus, mivel nem uralkodik erőszakkal. Ez a meghatározás azonban mégsem kielégítő s így Sokrates, miként a Sophistesben, itt is a mesterségekhez fordul és itt keres megfelelő kiindulási pontot. Választása a szövés mesterségére esik. Az idevágó fejtegetések sorozatából ki kell ragadnunk a mérés gondolatát. Platon ismét dikhotomikus osztályozáshoz folyamodva azt mondja, hogy két faja van a mérés mesterségének: van a mérésnek az a mestersége, amely a kicsinyen méri a nagyobbat és van olyan, amely mindent a jó ideáján mér. A jó ideája szerint mérő mesterség a mérést a kellő mértékhez, az illőhöz, a kellő pillanathoz – to kairon
– a kellőhöz – to deon – viszonyítva végzi. A dolgokat tehát ebben a mesterségben nem önmagukhoz mérjük, hanem mindeniket a kellő mértékhez. Itt hát nyilván az ideák szerint kell szétválasztani és egybefűzni a dolgokat. Ímé, az ideákról szóló tan ismét a beszélgetés középpontjába kerül és az ideák úgy tűnnek fel, mint amelyek nélkül az államvezetés és állami tevékenység merőben lehetetlen.
Mivel az ideák azok, amelyek a mértéket szolgáltatják, amikor az igazi államférfiú képét megrajzolni akarjuk, teljesen ki kell zárnunk innen a szemfényvesztő sophisták felekezetét, akiknek u.i. az igazi és lényegük szerint való államférfiakhoz és a királyságra termett emberekhez semmi közük nincsen. Hogyan lehet hát az államférfi helyes fogalmához eljutnunk? – Úgy, hogy először szemügyre vesszük azokat a formákat, amelyek között az egyes államok a maguk életét kifejtik és azt vizsgáljuk, hogy ezen államformákban melyik az, amelyben az emberek felett való uralkodásra vonatkozó tudás megtalálható.
Van az államformáknak három fajtája s ez a fajta attól függ, hogy egy ember uralkodik-é az államban vagy kevés ember vagy sok ember; ehhez járul még a tyrannis, ha erőszakos uralomról van szó, és a királyság, ha önkéntes alattvalók felett uralkodik az államférfiú. E fejtegetések eredménye az, hogy igazi állam csak ott lehet, ahol a tudomány embere uralkodik, akire nézve mindegy, hogy valakik erőszakkal vagy beleegyezéssel, akár törvények alapján akár törvények ellenére uralkodnak. Hiszen ő maga, az igazi tudás birtokában levő államférfiú az, aki a törvényeket adja s aki éppen ezért, ha szükségesnek mutatkozik, a törvényeket a körülményeknek megfelelőleg meg is változtathatja. Mert a legjobb nem az, hogy ha törvények uralkodnak, hanem az, ha belátással rendelkező, királyi férfiú uralkodik. A törvény u.i. soha sem foglalja magában pontosan azt, ami a legjobb és legigazságosabb minden esetre vonatkozólag. A tudós férfiúnak tehát, aki az igazságost és igazságtalant, a szépet és a rútat, a jót és a rosszat állapítja meg és írásba foglalja vagy íratlan törvényekben állítja az emberek elé, jogában áll a régi rendelkezésektő l eltérő rendelkezéseket adni. Az így hozott törvényeknek engedelmeskedni helyes és jó dolog. Miként a hajó kormányosa úgy őrzi meg a hajó utasait, hogy nem foglal írásba törvényeket, hanem a maga mesterségét tartja szabályozó törvénynek, aként az államférfiak, akik így tudnak uralkodni, a maguk művészetét a törvényeknél külömbnek mutatják be. Ezek az államférfiak szülik meg az igazi államot.
Ha így áll a dolog, akkor az egyeduralom, ha jó törvények tartják azt össze, minden államforma között a legjobb. Az olyan egyeduralom azonban, amely törvények nélkül szűkölködik, nyomasztó, sőt az együttélésnek legnyomasztóbb formája. A kevesek uralma valahol a középen foglal helyet. A tömeg uralma ellenben minden formák között a legrosszabb, de az összes törvénytelen formák között a legjobb. S ha mindegyikben féktelenség kapott lábra, akkor a legjobb a demokrácia, ha ellenben mindenikben rendezett az élet, akkor a demokráciában legkevésbé érdemes élni. Azokat az államférfiakat, akik ilyen államformákban élnek éppen úgy el kell hát különíteni az igazi államférfiútól, mint a legjobb formát, mint istenit, elkülönítjük a többitől, mint emberieket. Akik a gyarló államformákban működnek, azok nem is államférfiak, hanem pártemberek, akik a meghasonlás munkálói s mivelhogy a legnagyobb árnyképek élén állanak, maguk is csak árnyképek, a legnagyobb utánzók s a sophisták között is a legnagyobb sophisták.
A retorika, a bírói és katonai tevékenységek mind alá vannak vetve az igazi államférfiú tudományának, amely a valódi királyi művészet. Ha a művészet az államtudomány, amely az állam minden tevékenysége felett őrködik, azokat irányítja, mind a törvényekre mind az összes államügyre gondot visel, mindent a legmegfelelőbben összegz ő. A politika az a művészet, amely mint királyi művészet – basiliké sumploké – összeszövi az egymással ellenkezni látszó erényeket, amelyek a maguk egyoldalúságukban túlhajtatva, nem-erényekké lesznek. Ez a m űvészet cselekedi, hogy a jó, a szép, az igaz felől helyes belátás keletkezik a lélekben a ezáltal valami isteni születik meg a lélek isteni nevében.
Miután Platon megmutatta a sophista és az államférfiú igazi képét, bebizonyítván az ideák nélkülözhetetlenségét úgy az egyéni mint az állami élet szempontjából, most már azt kell megmutatni, hogy vajjon mi az a főeszme, amelyhez minden emberi mesterséget végső fokon mérni kell?
4.3.5.3. Philebos
Az a kérdés, hogy mi a főjó? Erre a kérdésre keres feleletet a Philebos c. dialógus, amely a maga tartalma által a Theaitetos, a Sophistes és s Politikos logikailag szerves csoportjának a negyedik tagja. Benne egyesül mindaz, amit Platon a három előző dialógusban az ideákra nézve kifejtett s benne épült az a szilárd alap, amelyen azután a következő beszélgetések felépíttetnek.
A dialógus szereplői Protarchos és Philebos, akik mindketten filozófiai ellenlábasai Platonnak. A beszélgetés témáját maga Sokrates foglalja szavakba mindjárt a dialógus legelején. Philebos azt állítja – úgy mond Sokrates – hogy minden élőlényre jó a gyönyör, az öröm és az élvezet és több aféle testi dolog. Sokrates szerint ellenben jó a belátás, gondolkozás, emlékezés, a helyes vélemény, az igaz gondolása, amelyek jobbak és hatalmasabbak mindannál az élvnél, amelyre az él őlények képesek. A boldog élet tehát Philebos szerint az élvezetben, Sokrates szerint a belátásban áll. Az a kérdés: melyik győz, az élvezet a belátás felett vagy a belátás az élvezet felett? De hátra van egy harmadik valami, ami jelesebb mind a kettőnél! A gyönyör
– úgy mond Sokrates, megindítván a vitát – mivel nagyon tarka és sokszínű, ezért annak természetét kell megvizsgálnunk. A gyönyör és élvezet így első hallásra igen egyszer űnek tűnik fel, valójában azonban igen elütő alakban jelenik meg és külömböző alakot mutat. Élvezete van a zabolátlan embernek, de van élvezete a mértéktartónak is; van gyönyöre a balgának, de van annak is, aki belátással bír. Vajjon hát, aki ezeket az élvezeteket hasznosnak mondaná, nem balga-é? Ennek már most azt veti ellene Protarchos, hogy bizony vannak élvezetek, amelyek ellentétes dolgokból fakadnak, de azért maguk nem ellentétesek, az élvezet az élvezéshez hasonló. – Sokrates azonnal visszavág: akkor hát a szín nem külömbözik a színtől, mert mindegyik szín. Pedig hát a fehér mégis csak külömbözik a feketétől. De azután azt is meg kell fontolni, hogy nem minden élvezet jó; van jó élvezet, de van rossz is. Protarchos azonban merevül tartja álláspontját: élvezet élvezettől nem külömbözik. Ámde végül, mikor Sokrates arra figyelmezteti, hogy ezen az alapon azt is lehet mondani, hogy az ismeretek között nincs külömbség, Protarchos reá áll arra, hogy az élvezetek külömböznek egymástól és elütők.
Ha azt állítjuk azonban, hogy a belátás vagy az élvezet jó, akkor tudnunk kell a jóról a következőket. A jó mindenekelőtt tökéletes – teleon – éspedig szükségképpen; sőt mindenek között a legtökéletesebb; azután pedig elégséges – hikanen – és végül, mindenki, aki ismeri, vadászik reá és ingerkedik azt elfogván birtokába venni. Ha ezt tudjuk, meg kell vizsgálni az élvezet és a belátás életét külön-külön. Ezekből a vizsgálatokból legott kiderül, hogy az élvezet önmagában véve nem elégséges, mert hiszen értelem és belátás nélkül még azt sem tudom, hogy vajjon boldog vagyok-é vagy sem. Emlékezet nélkül ki tudná megmondani vajjon boldog s nem lesz nélküle emlékünk a jelen élveiről sem. Helyes vélemény nélkül pedig még azt sem tudjuk, hogy vajjon boldogok vagyunk-é vagy sem. Következtetés nélkül bizonytalanságban leszünk még afelöl is vajjon a jövőben boldogok leszünk-é vagy sem.
Ámde az ész, értelem és a belátás élete nem érne semmit, ha nem lenne benne élvezet, gyönyör, fájdalom; az ilyen élet teljesen érzéketlen lenne. Más a helyzet annál az életnél, amelyben a belátás és az élvezet egyesül. A gyönyör élete és a belátás élete felett áll a gyönyör és a belátás élete. A jót nem foglalja magában sem a belátás élete külön, sem az élvezet élete külön. Elsőség tehát az élvezet és a belátás életét illeti. A második díj ellenben az ész életét illeti, az élvezet pedig a harmadik helyet kapja meg. – Protarchos az élvezet és a belátás életét választja.
A következő fejtegetések már most, hogy célt érjenek kénytelenek kikanyarodni a „lét” fogalmának dialektikai elemzéséhez. A lét maga kétféle lehet: határtalan, határos és a kettőnek bizonyos vegyüléke. Ezekhez járul a vegyüléknek az oka. A határtalan bizonyos tekintetben sokság. A határolt pedig mindig egy. A határnak és a határtalannak vegyüléke mindennek a származéka egységbe foglalva: a dolgoknak létre kelése. A belátással és élvezettel való élet világosan a vegyülékhez tartozik, amelyben a határtalant megszorítja a határ. Ez áll hát az els ő helyen. Mi áll a második helyen? Kétség kívül az észt, tudást, belátást illeti a második hely. Meg kell gondolnunk u.i. a következőket. Van négy elem: tűz, víz, föld és levegő; ezek azonban csak fukarul és nem-tiszta állapotban vannak meg bennünk, külön-külön mindegyik. Mind egybe foglalva alkotják a testet. Ilyen test maga a kosmos is. Hát a test mellett ott van a lélek is? A kosmos testének is van lelke. A kosmos lelke sokkal szebb, mint a miénk. Nyilván itt is vegyülékről van szó. A vegyüléknek oka pedig a mindent átható bölcsesség teljessége, amely testünket edzi és lelkünket adja, testünket gondozza s egyben létrehozza a mindenségben is mindazt, ami a legszebb és a legjobb. Ez az ok, amely rendezi az éveket, évszakokat és a hónapokat nevezhető legméltóbban bölcsességnek – sophia – és észnek – nous. Zeusban az ok ereje által királyi bölcsesség és királyi ész lakik s valóban tehát: ész uralkodik a mindenségben. Az ész tehát az okhoz tartozik.
Ezzel szemben az élvezet, amint már fennebb is láttuk – a határtalanhoz tartozik és olyan valami, hogy magában megállani nem tud, magából kiindulva kezdete, vége s közepe nincs és nem is lesz. Lássuk hát ennek az élvezetnek és ellentétének, a fájdalomnak keletkezését s természetét. Mindakettő a vegyes léthez s tehát a létezés harmadik fajtájához tartozik. Fájdalom akkor keletkezik, ha az élőlényekben megbomlik az összhang s ezzel együtt az élőlények természete. Ha az összhang helyreáll és természetünk is helyrezökken, keletkezik az élvezet. Így pld. az éhség valami bomlás – lysis – s tehát fájdalom – lypé. A jóllakottság ellenben valami megtelés – plérésis – s tehát élvezet, – hédoné. „Ha a határtalan és a határ elemeiből támadt természetszerű állapot az élőlényben megbomlik, ez a zavar és bomlás – fájdalom; létének megfelelő állapotba való visszatérés pedig gyönyör.” (Péterfy S. fordítása.) Ez a kétféle állapot az élvezet egyik faja.
De a léleknek erről az állapotáról van előérzete is; ez az előérzet, ha remélt élvezetekről van szó, kellemes és bátorító, de fájdalmas és lever ő az ellenkező esetben. Ez az élvezetnek és fájdalomnak egy másik fajtája, amely a testen kívül, magában a lélekben keletkezik, annak elő érzete által. Mivel ez a fajta élvezetek tisztán keletkeznek, éppen bennük lesz nyilvánvalóvá, hogy vajjon az élvezet kívánatos-é minden fajtájában vagy sem. – Ha továbbá a romlás az élőnek fájdalmat, a felépülés élvezetet okoz, kérdés: hogyan viselkedik az élőlény abban az esetben, amikor olyan állapotba kerül, hogy se nem romlik, se nem épül? Nyilván nem érez sem élvezetet sem fájdalmat. S így hát az élvezeten és fájdalmon kívül van még egy harmadik állapot is: aki belátás szerint él, az nem szorul sem élvezetre sem fájdalomra. Ilyen életet élnek bizonyára az istenek.
Az előérzetből fakadó élvezeteket és fájdalmakat az emlékezésnek köszönhetjük. Amikor a lélek u.i. amit előbb a testtel együtt érzett, most a test ingere nélkül magában újra előidézi, azt mondjuk, hogy visszaemlékezik. Ez a visszaemlékezés az előbbi észrevevést hívja vissza, amelyet számunkra az emlékezés megőrzött. Ezzel szemben az élvezet természetét teljesen nem világosítottuk meg. E célból meg kell még közelebbről tekintenünk, hogy mit értünk vágyon s miként keletkezik az. Vágynak nevezzük a szomjúságot, éhséget s több efélét. Ezeknek közös vonása az, hogy a vágyakozás nem a test vágyakozása, hanem a léleké. A vágyban u.i. valamire vágyakozunk éspedig megtelésre abban, amiben hiányt érezünk. A szomjúhozó pld. ürességet érez, de nem erre az ürességre vágyik, hanem a megtelésre. Vágyaink tárgyához pedig az emlékezés azaz a lélek juttat el.
Ezeknek a lélektani ismereteknek a birtokában most már annak kutatására hajt a dialektika sodra, hogy vajjon élvezeteink és fájdalmaink mind igazak vagy hamisak? Protarchos természetesen tagadja a külömbséget, de Sokrates bebizonyítja, hogy ha a „rosszaság” járul a képzethez, véleményhez, akkor rossznak mondjuk azt. Így áll a dolog az élvezet esetében is: ha a „rosszaság” járul hozzá, rossz az élvezet is. Ha ellenben a „helyesség” járul mindezekhez, helyes lesz a képzet, a vélemény és helyes lesz az élvezet is. És az az élvezet is, amely hamis képzet alapján járul a lélekhez, hamis és hazug élvezet lesz. A jó emberek, mivel isten szereti őket, igaz képeket hordanak lelkükben, míg a rossz emberek rossz képeket. A hamis képek nyomán keletkező élvezetek egytől-egyig hamisak s voltaképpen csak utánozzák az igazi élvezeteket. A hamis élvezet pedig rossz. Hasonlóképpen a fájdalmak, ha hamisak, rosszak is.
Lehet azonban az élvezet akkor is hamis, hogyha a test és a lélek a vágyban ellentétes érzésekkel bír, ekkor u.i. a távolabbi gyönyör a távolság miatt kisebbnek látszik úgy, hogy a helyes ítélet lehetetlenné válik. Ebből az következik, hogy nem tudjuk az élvezetet az élvezettel, a fájdalmat a fájdalommal és a fájdalmat az élvezettel egybevetni s megállapítani, hogy melyik közülük a kisebb és melyik a nagyobb. Ámde mindezek után elé állhat az a helyzet is, hogy az élőlény nem érez sem telést sem kielégülést. Mi történik akkor? Némely bölcs azt tanítja, hogy minden csupa mozgás s mozgás tehát az élvezet és a fájdalom is. Ám legyen. Annyi azonban bizonyos, hogy az élőlények nem vesznek észre mindent, ami bennük történik pld. nincs tudatunk sem a test növekedéséről sem más ehhez hasonló állapotainkról. Azt kell hát mondanunk, hogy csupán a nagy változások keltenek bennünk élvezetet és fájdalmat, a lassúak és a csendesebbek sem egyiket, sem másikat. Mindezekből világos, hogy van háromféle élet: az élvezetes állapot, a fájdalmas állapot és végül az az állapot, amely se nem kellemes se nem fájdalmas. Tehát: az élvet nem lehet úgy meghatározni, hogy az nem egyéb, mint fájdalomnélküliség.
Hátra van még megküzdeni „Philebos ellenségeivel” azaz azokkal, akik azt állítják, hogy élvezet és gyönyör egyáltalában nem létezik. A gyönyör és élvezet u.i. ezek szerint nem egyéb, mint menekülés a fájdalom elől. Ezek körülbelül azt mondják, hogy amikor az élvezet természetét akarjuk megvizsgálni, nem a kisfokú élvezeteket kell tekintenünk, hanem a nagyfokúakat, amelyek pedig a test élvezetei. Sokrates ezt a felfogást elfogadva a test élvezeteit vizsgálja meg s arra az eredményre jut, hogy a legnagyobb élvezetek és a legnagyobb fokú fájdalmak a testnek és léleknek nem ép, hanem beteg állapotából származnak. Ezeket az élvezeteket rendre veszi Sokrates és bemutatja rajtuk, hogy azokban az élvezet mindig fájdalommal vegyül s ez a vegyülés történhetik úgy a testben, mint a lélekben. A testi oldalon például szolgál a rüh okozta élvezet, amely fájdalommal vegyül. A lélek oldalán ott van pld. az irigység, harag, bánkódás, stb. De a tragédiákban is örömünkben sírunk.
A vegyülékes élvezetekről tér át Sokrates a vegyületlenek vizsgálatára. Nem ért egyet azokkal, akik minden élvezetet a fájdalom szünetének mondanak, csupán tanúkul hívja fel őket, hogy vannak látszólagos élvezetek, amelyek valójában nem azok, mert feltételük az egyidejű fájdalom s így csak megszűnései ama legnagyobb kínoknak, amelyek a test vagy a lélek legnagyobb zavaraival járnak együtt. Ezek nem igazi és nem valódi élvezetek. Vannak azonban igaz élvezetek is, éspedig azok, amelyek a szép színekre és a szép formákra vonatkoznak. Továbbá a kellemes illatokra, hangokra, harmonikus vonalú figurákra; különösen kiemeli Sokrates-Platon azokat a figurákat, amelyek nem valamire vonatkoztatva, hanem önmagukban szépek s ezért egészen sajátos élvezetet okoznak. Éppen így a hangok harmóniája is isteni, ugyanezt nem lehet elmondani az illatokra is. Mindezekhez járul azután az az élvezet, amely a tudományok nyomán fakad, de amelyben csak igen kevés embernek van része.
Tovább folyik a nemes élvezetek jellemzése. Amíg a heves élvezeteket a mértéknélküliség – ametria – jellemzi, addig a szelíd élvezetekben mérték van – emmetria. A minden fájdalomtól mentes élvezet édesebb, igazabb és szebb még akkor is, ha kisebb és csekélyebb, mint a másnemű élvezet, legyen az még olyan nagy és sok. Az élvezet örökös létesülés – genesis – amelynek önálló léte, lényege – usia – nincs. – Az élvezet kirívó jellemvonása, hogy azon dolgok közé tartozik, amelyek mindig valamely más dolog céljából léteznek s nem azok közé, amelyek saját magukért vannak. Így a létért van a keletkezés és nem önmagáért, amint nem a hajóácsolás kedvéért van a hajó hanem megfordítva. Ha tehát az élvezet létesülés, akkor ő is valamely lét kedvéért létezik. Azt pedig, amiért, ami miatt valami más létesül és keletkezik, a jó osztályába tartozik s a létesülés maga, tehát az élvezet is egy más osztályba sorozandó. Azaz: az élvezet nem annyi, mint jó. Ezért: akik az élvezeteket választják, azok a keletkező, létesülő és enyészi világ tüneményeit választják s nem azt az életet, amelyben nincs sem élvezet sem fájdalom, de meg van a képesség a legtisztább elmélkedésre . Ezt jól meg kell gondolni. Mert ha csak egyedül az élvezet lenne a szép és jó, ebből az az esztelenség következnék, hogy azt az embert, aki nem ismer élvezetet, hanem csak fájdalmat, rossznak kellene mondanunk még akkor is, ha esetleg a legderekabb férfiú lenne; aki pedig élvezetet érez, azt jónak kellene mondanunk, és pedig annál nagyobb mértékben, minél nagyobb élvezetet érez.
Vannak hát az észnek és a tudásnak is gyönyörei. Ezeknek megismerése céljából Sokrates tüzetesen szemügyre veszi az ész és a tudás fogalmait. Ha u.i. megismertük bennük a legtisztább részt, azt is tudjuk, hogy mi az élvezetekben a legigazabb. A tudományok egy része – úgy mond Platon – a kézi mesterségre – démiurgikon – vonatkozik, a másik pedig a nevelésre és a szellemi mível ődésre. Az igazi, a tiszta, a megszűrt tudás arra vonatkozik, ami örökké változatlan és vegyületlen állapotban marad. A többi tudományok csak másodsorban jönnek tekintetben. A tiszta és világos tudás pedig az, amely az észből és az értelemből fakad. Ezzel az örökkévaló és változatlan léttel már a filozófia, a dialektika foglalkozik, amely mindenik ismeret felett áll és amely maga a legeslegigazibb ismeret.
A dialektikánál és a filozófiánál tehát nem a praktikus haszonról van szó, hanem az igazságról. A tudományoknak u.i. nem a hasznát és a tekintélyét nézzük, hanem azt, hogy vajjon van-é tehetsége a léleknek az igazság szeretésére s ezért kész-é latba vetni mindent. E léleknek éppen ez a tehetsége: a dialektika. A többi tudomány mind csak a keletkezéssel és a változással foglalkozik, de nem az örökké változatlan és létező léttel.
Megállapíthattuk tehát a következőket: a jó és az élvezetes külömböző természetűek s a belátásnak nagyobb része van a jóban, mint az élvezetnek. Ha valamely él őlény a jó birtokában van, az nem szorul semmi másra és nincs hiánya semmiben. A belátás, az ész és az értelem nélkül nem kívánnék semminek a bírását. Sem a belátás, sem az élvezet nem az a tökéletes jó, amely mindenkire nézve kívánatos fő jó lehetne. Tehát a jót nem a vegyületlen életben kell keresnünk, hanem a vegyülékesben. Boldog élet a vegyülékes élet, – miktos bios. Neki kell hát látnunk a helyes vegyítésnek!
Ennél a vegyítésnél nekünk is, mint a bortöltőknek két forrás áll a rendelkezésünkre: az élvezeté, amelyet a méz forrásához lehet hasonlítani, és a belátásé, amelynek józan és hideg forrása, egészséges vízhez hasonlatos. Ezeket kell ügyesen vegyítenünk. – Először lássuk, milyen vegyüléket nyerünk, hogyha az élvezetnek és a belátásnak legigazibb részeit vegyítjük; vajjon elég lesz-é ez a legkívánatosabb életre vagy szükségünk van kevésbé tiszta részekre is.
Ami az élvezeteket illeti, azok nem vehetnek mind úgy részt a vegyülékben, mint a tudományok, amelyek közül kárral egyik sem jár. Nem vegyülhetnek pedig az élvezetek mind, mert vannak közöttük károsak. A belátás és az ész együtt akarnak lakni az igaz élvezetekkel, de nem a legerősebb és a leghevesebb gyönyörökkel, mert ezek nekik ezerszeres akadályul szolgálnak és a lelket megrontják. Azokat az élvezeteket azonban, amelyek tiszták és igazak, úgy tekinti mindkettő, mintha az ő házukban laknának s ezekhez járulnak azok, amelyek egészségesek és mértéktartók, azok, amelyek az erénnyel társulnak. Itt már a jó előcsarnokában járunk. Az a kérdés tovább: melyik a legpompásabb vegyülék s vajjon az élvhez-é vagy a belátáshoz áll az közelebb? Ennek a vegyüléknek mértékkel és erénnyel kell bírnia, nehogy elemeire szétbomoljon. Így azután a jó lényege átcsap hirtelen a szép természetébe. Mert a mérték és az erény adja mindennek szépségét és erényét.
A vegyülék így sem teljes még. Ide kell vennünk még az igazságot. Ez a három: szépség, arány, igazság egységbe foglalva oka a vegyülés módjának. Az ok pedig maga a jó, amely tehát a vegyülék jóságának is oka. Miután pedig a szépség, az erény és az igazság, amelynek hálójába a jóságot elfogtuk, közelebb áll az észhez, mint az élvezethez, ezért a jó vegyüléke is közelebb áll az észhez, mint az élvezethez. Az első birtok
– ktéma – tehát nem az élvezet, hanem a mérték, az arányos , a megfelelő, a kellő pillanatban álló s több eféle, aminek örök, változhatatlan természetet tulajdonítunk. A második az arányos, a szép, a tökéletes, a magában elégséges s más hasonló dolog. Harmadik helyen áll az ész és a belátás. Negyedik sorban állanak a tudományok és a művészetek. Ötödikül a fájdalom nélkül való élvezeteket kell tekintenünk. A hatodik végül az ének . Az első helyet tehát az élvezet semmi körülmények között sem foglalhatja el, nem még akkor sem, hogyha „valamennyi ökör, ló és a többi állat mind mellette tanúskodnék is az által, hogy szüntelenül az élvezetet kergeti”. A tömeg persze, amely az élvezettel teljes életet tartja boldog életnek, az állatok ösztönét sokkal erősebb tanúnak tartja, mint akiknek beszédét a filozófia múzsája ihleti.
Így bomlik ki előttünk ellenállhatatlan világossággal és erővel az idealizmus egész értékelmélete s különösképpen erkölcsi felfogása, amely az útszéli hedonizmussal szemben az isteni ész jogait biztosítja az emberi tevékenységek egész területén. Mindazok a szálak, amelyek felbontásán az egyes megelőző dialógusok fáradoztak, itt egyetlen fejtegetés keretében szövő dnek össze alig értékelhető egységgé. Egy felsőbb életforma alapjai bontakoznak ki itt szemeink előtt és világossá válik, hogy az ideák fényessége nélkül sem egyéni, sem közösségi élet igazában ki nem alakítható. A jó ideájának értéke kölcsönöz értéket mindennek ezen a világon és fénye ragyogja be az egész mindenséget.
4.3.5.4. Timaios
Hogy ennek az ideáról szóló tanításnak mekkora kozmikus ereje és fontossága van, ezt mindennél világosabban mutatja meg a Timaios c. dialógus, amely kétségtelenül egészen szorosan csatlakozik a Phileboshoz és Platon kozmológiáját és természetbölcseletét adja elő. Ebben a beszélgetésben Sokrates már háttérbe vonul, talán azért, mert hiszen ő a természettudományokat kevésre becsülte és érdeklődésének középpontjában nem a természet dolgai, hanem az ember állott. Platonnak azonban meg kellett írnia ezt a dialógust, hiszen nem volt mellékes annak megmutatása, hogy vajjon azok a tanok, amelyeket az előző dialógusok adtak elő és amelyekben az idea fogalma foglalta el a központi helyet, nem csak az ember élete viszonyaiban szolgálnak magyarázó elvül, hanem nélküle a világegyetem keletkezése, létesülése és folyása sem magyarázható meg kielégítő módon.
Platon ezt a dialógusát a befejező sorokban „a mindenségről szóló beszélgetésnek” nevezi, amely azt akarta megmutatni, hogy a kosmos halandó és halhatatlan él őlényeket befogadva és azokkal megtelve született meg, mint látható élőlény, mely a többi élőlényeket mind magában foglalja: képmása a gondolatbeli élőlényeknek, érzékelhető isten, a legnagyobb és legjobb, legszebb és legtökéletesebb, egyetlen egyszülött világunk.
A beszélgetés elején ismétli Sokrates azokat a megállapításokat, amelyeket a Politeiaban az állam szervezetére és életére vonatkozólag tett. Most pedig azt szeretné látni, hogy ezt a leírt államot a maga tevékenységében „mozgásban” szemlélje. Erre nézve adnak felvilágosítást Timaios és Kritias elmondván egy történetet, amelyet egykor maga Solon adott elő arról a harcról, amely dúlt Athén és az Atlantis szigetén levő mesés birodalom között. Az ideális ebben a szigetbeli államban meg volt valósítva, ámde egy hatalmas vízáradás ezt az államot elnyelte és elseperte az athéniek birodalmát s lakóiból is csak azok a pásztorok maradtak meg, akiknek sikerült a hegyekre menekülniök. Az Athéni régi állam is ilyen ideális állam volt: voltak benne egymástól élesen elválasztott rendek. Az egész berendezés elbeszélésébe belevág Timaios beszéde, amely a világrend keletkezéséről szól s tehát Platon kozmológiáját adja elő.
Mindenek előtt megkülömbözteti azt, ami örökké létezik és semmi köze sincs a keletkezéshez, és azt, ami szüntelenül keletkezésben van és sohasem létezik. Azt ami létezik, belátással ragadhatjuk meg, a megokolás alapján, mert az örökké azonos önmagával, az utóbbit pedig megokolhatatlan érzékelés útján keletkezett vélemény által, mert hiszen az örökösen keletkezőben s tehát változásban van. A kosmos vizsgálatánál hát mindenekelőtt azt kell eldöntenünk, hogy vajjon örökké meg volt-é, minden keletkezés és kezdet nélkül, vagy keletkezett-é és pedig egy bizonyos kezdett ől fogva keletkezett. Timaios minden habozás nélkül felel: keletkezett. Hiszen látható, tapintható teste is van; márpedig az ilyesfélék mind érzékelhetők, az érzékelhető dolgokat pedig vélekedéssel vesszük észre s amit vélekedés által veszünk észre, az mind egytől-egyig szükségképpeni ok által keletkezett. Ennek a keletkező kosmosnak alkotóját és apját nehéz volna megtalálni s ha megtaláltuk, közölni. Meg kell hát elégednünk annak vizsgálatával, hogy melyik mintakép szerint alkotta meg építője ezt a világegyetemet?
Miután a világ a legszebb a keletkezett dolgok között, alkotója pedig legjobb minden okok között, nyilvánvaló, hogy az örök mintaképre tekintett, mikor ezt a kosmost megalkotta. Ez a jó alkotó-isten éppen mert jó s a jósággal nem fér össze semmiféle irigység, azt akarta, hogy minden lehető hasonló legyen hozzája. Azt akarta, hogy minden lehetőleg jó, hitvány pedig semmi sem legyen. Minden, amit átvett, hogy ezt a kosmost megépítse, örökös mozgásban volt, szabálytalanul és rendetlenül mozgott. Első dolga volt, hogy rendett teremtett, mert úgy gondolta, hogy mindenképpen külömb a rend. Miután a legjobb lény csak a legszebbet cselekedhette, s miután észrevette, hogy a természettő l fogva esztelen dolgok az eszes dolgoknál szebbek nem lehetnek, ezért eszet oltott a lélekbe s lelket a testbe, így építvén fel az egész mindenséget. Megfontolás és belátás alapján tehát oly művet alkotott, amely természeténél fogva a lehető legszebb és legjobb. „Így tehát azt kell állítanunk valószínű okoskodás alapján, hogy ez a kosmos valóban lelkes és eszes élő lénnyé lett az isten gondviselése folytán – dia tén tu theu pronoian”.
További kérdés hát most ez: melyik élőlény hasonlatosságára építette fel ezt a kosmost az alkotó? – Miután az isten az elgondolhatók közül a legszebbet és a mindenben tökéleteshez hasonlót akart létre hozni, egy látható élőlényt formált, amely magában foglal minden élő lényt, amely csak ezzel a kosmossal együtt született. És hogy ez a világ a maga egyetlenségében is hasonló legyen a teljes és tökéletes élő lényhez, ezért nem teremtett sem két sem számtalan kosmost, „hanem egy és egyetlennek született, van és lesz ez a világ”. „Miután test, tehát tapinthatónak és láthatónak kell lennie s négy elemből áll: tűzből, vízből, földből és levegőből, amelyek között levő arány tartja őket össze. Alakja pedig a legtökéletesebb alak t.i. a gömb, amely közepétől a felületéig minden irányban egyenlő távolságra van: ezért a gömb minden alakok között a legtökéletesebb és önmagához mindenütt leghasonlóbb . És úgy alkotta meg az építő isten ezt a kosmost, hogy a testének legmegfelelőbb mozgást adta neki, azt, amely a legközelebb áll az észhez és a gondolkozáshoz: egyenletesen, ugyanazon a helyen önmagában körben forogva mozog. Ezt a testet azonban nem hagyta magára, hanem a közepébe lelket is tett. S ezt a lelket kiterjesztette az egészre, sőt kívülről is vele vette körül a világ testét. Az ily módon kialakított világ tökéletességénél fogva beéri önmagával, semmi másra nem szorul, hanem önmagát eléggé ismeri és szereti”. Mindezek által boldog istenné alkotta őt. Az isten ezt a lelket minden érték dolgában előbbrevalónak alkotta meg, mint a test, mert a lélek az úr és parancsoló, a test pedig az engedelmeskedő szolga. Ami a testet illeti, az látható lett, míg a lélek láthatatlan.
A lélek három tényez őből van egybe alkotva: az azonosból, a külömbözőből és a létből. Ez a három tényező tehát összevegyülve alkotja a lelket mégpedig olyan formán, hogy amikor az azonossal érintkezik, akkor a belátás és tudás az eredmény, amikor pedig a külömböző és a változó jut vele érintkezésbe, akkor a vélekedés és hiedelem áll elő. A teremtő isten – démiurgos – látván, hogy ily módon megszületett az ő örök szemléleteinek – az ideáknak – mozgó és él ő képemása, örömében még hasonlóbbá tette örök mintaképéhez, amely örökkévaló élőlény. Ámde ezt az örökkévaló természetet a keletkezett világra alkalmazni nem lehetett, az örökkévalóságnak mozgó képemását alkotta meg s ennek a nyugvó örökkévalóságnak, mint mintaképnek, mozgó képemása nem egyéb, mint az idő. Az időt tehát a kosmos létrejöttével hozta létre, mert az a kosmos születése előtt nem volt meg. A napok és éjek, a hónapok és évek éppen olyan részei az időnek, mint a „volt” és a „lesz”, amelyeket tehát az örökkévaló létre átvinni nem lehet. Az örökkévalóról u.i. azt szoktuk mondani, hogy „volt” „van” és „lesz” holott róla csak azt mondhatjuk, hogy „van”: a „volt” és a „lesz” csak az időben haladó keletkezésről mondható. Az örökkévaló létező éppen olyan kevéssé „volt” és „lesz”, mint amilyen levéssé „van” a keletkező létezés, mivel keletkezett vagy keletkező vagy keletkezendő dolgokra nem illik a „van”.
Mindezek után megteremtette isten ebben a nagy élő lényben az összes élő lényeket: az istenek égi nemzetségét, a szárnyas élőket és a levegőben élőket, a vízi élőket és végül a gyalogjáró, szárazföldi élőlényeket. Az élő lényeket azonban nem mindegyiket teremtette meg ő, hanem csak az isteneket s azután rájuk bízta, hogy az élő lényeket megteremtsék, akikhez ő adta a halhatatlan részt s az istenek hozzászőtték a halandót. Ezek az élőlények testbe vannak ültetve s ezért szükséges, hogy mindenikben azonos és természetes érző képesség keletkezzék, mivel a test részben gyarapodik, részben kopik. Szükség volt élvezettel és fájdalommal vegyült szerelemre, ezenkívül a félelemre és haragra s mindarra, ami velük összefügg vagy velük ellentétes. Ha ezeken az indulatokon az élő lény erőt tud venni, akkor helyesen fog élni; ha azonban ezek az indulatok vesznek erőt rajta, helytelen lesz az élete.
Aki jó, rendezte életét és abban jól élt a neki kiszabott életben, az a reákövetkező életben hasonló és boldog életben fog részesülni. Ha azonban ezt a neki kiszabott életet elvéti, nőnek természetét ölti magára a második születéskor s ha még most is folytatja hitványságait, romlottságának faja szerint és jellem alapján hasonlatos állat testébe változik át míg esze felül nem kerekedik s eredeti állapotába vissza nem tér.
Mindezek után kialakul az ember teste és szervei, amelyek végső célja mégiscsak a jó ideájának lehető megvalósítása. A lélek, amely láthatatlan, éppen arra van hivatva, hogy belátást szerezzen azáltal, hogy elsősorban a dolgok értelmes okait kutatja. Ezek az értelmes természetű okok azok, amelyek belátás és értelem által a szép és jó dolgok alkotói. Az értelmes természetű okok tehát felette állanak a „ segéd-okok”-nak, amelyek a dolgoknak arra az osztályára vonatkoznak, amelyek mozgásukat másoknak köszönik és másokkal ők is mozgást közvetítenek. Ilyen pld. a szem látó s tehát mechanikus tevékenysége. A látás azonban végtelenül hasznára van az ismerni vágyó embernek. Mit érne, ha nem látnók a napot, a holdat, a csillagokat és az eget? Látjuk a napot, az éjt, a napfordulókat s ez elsegít a szám megismeréséhez és az idő fogalmához. A mindenség természetének kutatásából szereztük a filozófiát „aminél nagyobb jó istenek ajándékaként még nem jött és nem is fog jönni soha a halandók neme számára”. Az isten azért találta ki és ajándékozta nekünk a látást, hogy az észnek a csillagvilágban feltáruló körforgását használjuk fel a gondolkozás bennünk levő körforgásának javára – ugyanezt mondhatjuk a hangról és a hallásról is. A hangot és a hallást is a harmónia felfogásának céljára adták az istenek és a ritmust is ezeknek köszönhetjük.
A világ megépítésénél azonban nemcsak az ész visz szerepet, hanem a szükségszerűség is: a „nus” mellett ott van az „anagké”. Ha eddig tudomásunk volt a gondolat világába tartozó mintaképről, amely örökké egyforma, és a keletkező és látható képmásról, amely mindig változik, most már egy 3-ik tényezőre is szükségünk van és ez a tér. A tér szükségszerű, mert helyet ad mindennek, ami keletkezik s hozzá az érzékeléstől elvonatkozva, csak az okoskodásnak egy „kinövése, fattyúhajtása” által lehet eljutni s róla némi tudomást szerezni. Ha a tér nem lenne, akkor nem volna lehetséges semmiféle keletkezés, mert annak, ami keletkezik és létezik, valahol kell lennie és bizonyos tért kell elfoglalnia. A képmás semmi más módon nem tud „belekapaszkodni a létezésbe” csak a tér által. Azt kell tehát mondanunk, hogy a létező, a tér és a keletkezés már meg volt a világ létezése előtt. A tér fogadja méhébe a keletkező t, amelyet benne az örökké létező és változatlan mintakép nemz. Erre következik a létezőknek, elsősorban a négy elem keletkezésének és természetének magyarázata, amely azonban a filozófust most nem érdekli.
Reá kell térnünk azonban röviden a léleknek, illetve a lélek egyes részei testi elhelyezésének, lokalizációjának kérdésére. Láttuk, hogy a halhatatlan lélek mellé a halandó test formáltatott. A lélek értelmes része a fejben van elhelyezve; a bátorságos és vitézi része a nyak és a rekeszizom között van; a szív központi helyzete az őrség szerepét juttatja neki, aki az értelemtő l nyert parancs szerint cselekedik; a lélek indulatos és szenvedélyes része a rekeszizom és a köldök között lakik, jó messze az értelmes résztől, hogy azt ne könnyen zavarhassa.
Még csak egy pár megjegyzést a betegségek keletkezését és természetét illetőleg. Ha a négy elem bármelyike a természet ellenére változást szenved és helyét megváltoztatja s ez által a négy elem között levő szükséges és természetes arány megváltozik, betegség keletkezik. De azután más összetételek is keletkeznek a testben mint pld. a velő , csont, hús, inak összetételei, ha ezek az összetételek fordított sorrendben történnek, szintén betegség keletkezik. Betegség jön létre ott is, ahol nincs arány a test és a lélek tevékenységei között, hanem a kettő közül valamelyik egyoldalúan van tartósan igyénybe véve. Azért ezen a téren is fő az arány és a mértéktartás. Mindkét véglettel szemben külömben csak egy menekvés van: sem a lelket nem szabad mozgatni a test nélkül, sem a testet a lélek nélkül. Aki tehát lelkét az ismereteknek és a tudománynak szentelte, adja meg a testnek is a maga mozgását: gyakorolja testét. Aki viszont a testét képezi szívesen, foglakoztassa a lelkét is: gyakorolja a muzsikát és foglakozzék filozófiával. Mindezekből a fejtegetésekből tisztán következik, hogy aki lelkét az isteni dolgok felé irányítja és a lelkében lakozó daimont gondosan ápolja s rendben tartja, az boldog életre tesz szert azaz az eudaimonia birtokába jut.
Ha visszatekintünk a Timaios fejtegetéseire, nem lesz nehéz észrevennünk, hogy Platon ebben a beszélgetésében nem csak arra törekedik, hogy a kozmológia és a természetfilozófia kérdéseire az idea-tan alapján keressen feleletet és az ember állami és magán életét a kosmos örök rendjébe betagolja, hanem megfejteni igyekezik azokat a problémákat is, amelyek az előtte élt görög bölcselőket a természet életére és jelenségeinek összeillésére nézve foglalkoztatták. Egyetlen egy fontos kérdés nincs, amelyre itt feleletet ne keresne s amikor az ember életét a díszes és örök kosmos életébe beleszövi, filozófiai lángelméje tovább nem fokozható mértékben tesz bizonyságot önmaga mellett. Minden vitától menten halad tova széles medrében a fejtegetések árja és minden lépés közelebb visz annak a megértéséhez, hogy az ész és belátás, az idea és a fogalom segítsége nélkül csak segéd-okok birtokába jutunk, de a nagy, örokkévaló Egész rejtélye és jelentése előttünk fel nem tárul.
Forrás: Wikipedia
Folytatjuk a következő részben.
